Prema P. Tillichu, pojam "hrabrosti" jedan je od najvažnijih, jer pomaže u razumijevanju ljudske situacije. Hrabrost pripada području etike, ali je ukorijenjena u svoj raznolikosti ljudskog postojanja i, u konačnici, u strukturi samog bića. Etičko pitanje o prirodi hrabrosti, prema Tillichu, neminovno dovodi do ontološkog pitanja o prirodi bića. I obrnuto: ontološko pitanje o naravi bitka može se postaviti kao etičko pitanje o naravi hrabrosti.

Naslov knjige Paula Tillicha “Hrabrost biti” spaja oba značenja pojma “hrabrosti” – ontološko i etičko. Hrabrost kao čin osobe, koji podliježe procjeni, etički je pojam. Hrabrost kao univerzalna i suštinska samopotvrda ljudske egzistencije ontološki je pojam. Hrabrost biti je etički čin u kojem osoba potvrđuje svoje biće usprkos onim elementima svoje egzistencije koji se protive njenom suštinskom samopotvrđivanju.

Prema Tillichu, hrabrost biti je hrabrost potvrditi vlastitu racionalnu prirodu usprkos svemu slučajnom što je u nama. Očito, um je u ovom smislu središte osobnosti, a uključuje i sve intelektualne aktivnosti. Rasuđivanje kao ograničena kognitivna sposobnost, odvojena od središta osobnosti, nikada nije moglo proizvesti hrabrost. Nemoguće je eliminirati tjeskobu dokazivanjem njezine neutemeljenosti, a to uopće nije najnovije otkriće psihoanalize: stoici, veličajući um, bili su toga i te kako svjesni.

Iako su stoici inzistirali na tome da svi ljudi podjednako dijele univerzalni Logos, nisu mogli poreći da samo beskrajno mala elita posjeduje mudrost. Prepoznali su da su veliki broj ljudi „budale“ koje su u ropstvu svojih želja i strahova.

Prema Tillichu, koncept samoodržanja kod Spinoze, kao i koncept “samopotvrđivanja” kojim ga mi tumačimo, uzet u ontološkom aspektu, postavlja ozbiljno pitanje. Što znači samopotvrđivanje ako nema "ja", na primjer, u anorganskom svijetu ili u beskrajnoj supstanciji, u samom biću? Nije li hrabrost samo osobina čovjeka, koja se može pripisati višim životinjama samo po analogiji, ali ne u svom pravom smislu?

Takav argument podsjeća na prigovore protiv većine metafizičkih koncepata razvijenih tijekom ljudskog života. Pojmovi kao što su "univerzalna duša", "mikrokozmos", "instinkt", "volja za moć" itd. više puta su optuživani za nametanje subjektivnosti objektivnom svijetu stvari. Ali te su optužbe neutemeljene. Propuštaju značenje ontoloških pojmova. Bitak kao bitak nadilazi i objektivnost i subjektivnost.

Hrabrost je samopotvrđivanje “unatoč”, naime, unatoč onome što pokušava spriječiti “ja” da se afirmira. Razni pravci "životne filozofije" (za razliku od stoičkog i neostoičkog učenja o hrabrosti) ozbiljno su se i s pozicije afirmacije, a ne negacije, okrenuli onome čemu je hrabrost suprotstavljena. Uostalom, ako se bitak opisuje uz pomoć takvih koncepata kao što su život, ili proces, ili postajanje, onda je s ontološke točke gledišta, nebitak jednako temeljna kategorija kao i bitak.

Kako naglašava Tillich, ontološki principi su polarne prirode, što odgovara temeljnoj strukturi bića: "ja" i svijet. Prvi par polarnih elemenata je individualizacija i sudjelovanje. Očita je njihova povezanost s problemom hrabrosti, ako se hrabrost definira kao samopotvrđivanje bića usprkos nebiću. Ali tko je subjekt tog samopotvrđivanja? Individualno "ja", koje sudjeluje u svijetu, tj. u strukturnom svemiru bića.

Samopotvrđivanje osobe, smatra Tillich, je dvostrano. Ove strane su različite, ali neodvojive. Jedan od njih je afirmacija sebe kao "ja", tj. tvrdnja o odvojenom, sebičnom, jedinstvenom, slobodnom, neovisnom "ja". To je ono što se potvrđuje u svakom činu samopotvrđivanja. To je ono što čovjek štiti od nepostojanja i hrabro afirmira, prihvaćajući nepostojanje za sebe. Ontološko samopotvrđivanje prethodi svim metafizičkim, etičkim i religijskim definicijama "ja".

Za pojmove samopotvrđivanja i hrabrosti to znači da samopotvrđivanje "ja" kao pojedinačnog "ja" uvijek podrazumijeva afirmaciju snage bića u kojoj to "ja" sudjeluje. Hrabrost da se bude dio je hrabrost da se potvrdi vlastito biće u sudjelovanju. Čovjek sudjeluje u svijetu kojemu pripada i od kojeg je ujedno izoliran. Ali sudjelovanje u svijetu postaje stvarno kroz sudjelovanje osobe u onim komponentama svijeta koje tvore čovjekov život.

Kako Tillich naglašava, individualizam je samopotvrđivanje individualnog "ja" kao takvog, bez obzira na suučesništvo "ja" u svom svijetu. Individualizam je suprotstavljen kolektivizmu, samopotvrđivanju "ja" kao dijela cjeline, bez obzira na njegovu posebnost kao pojedinačnog "ja". Individualizam je rođen pod jarmom primitivnog kolektivizma i srednjovjekovnog polukolektivizma. Mogao se razviti ispod zaštitnog sloja demokratskog konformizma i zatim isplivati ​​na površinu u umjerenim ili radikalnim oblicima. To se dogodilo u okviru egzistencijalnog pokreta.

Pojavio se u XX. stoljeću. egzistencijalizam najživlje i najprijetnije izražava značenje "egzistencijalnog". U njemu cijeli proces doseže točku iza koje se više ne može razvijati. Egzistencijalizam se proširio zapadnim svijetom. Očituje se u svim sferama duhovnog stvaralaštva, prodrla je u sve obrazovane slojeve. Ovo nije izum boemskog filozofa ili neurotičnog pisca; ovo nije senzacija potaknuta slavom i novcem; to nije bolna igra poricanja. Nešto od toga ga je pogodilo, ali sam egzistencijalizam je sredstvo izražavanja tjeskobe besmisla i pokušaja prihvaćanja te tjeskobe pokazujući hrabrost da se bude ono što jesi.

Dakle, hrabrost je samopotvrđivanje bića usprkos činjenici nebića. To je čin koji individualno ja izvodi, preuzimajući na sebe tjeskobu nepostojanja i potvrđujući se ili kao dio sveobuhvatne cjeline ili kao individualno ja. Hrabrost uvijek uključuje rizik, uvijek je ugrožena nepostojanjem; to je ili rizik od gubitka sebe i postajanja stvari unutar cjeline drugih stvari, ili rizik od gubitka vlastitog svijeta u praznini samoreferencije. Hrabrosti je potrebna snaga bića, snaga koja nadilazi nebitak, koja se doživljava u tjeskobi krivnje i osude.

Čovjekovo biće pretpostavlja njegovu hrabrost da bude sam. Na temelju vlastite jedinstvenosti, osoba bira puteve postojanja. Međutim, na tom putu nastaju lažni oblici ljudske samoidentifikacije. Pokušava „imati“, „posjedovati“ nauštrb istine svoga bića. Osoba je u stanju odreći se sebe kao osobe. Analiza načina ljudskog postojanja aktualan je problem filozofske antropologije.

• Vidi: Tillich P. Favoriti. Teologija kulture. M., 1995.

Poglavlje VI

HRABROST I NADIZNAČLJIVOST
(Hrabrost prihvatiti prihvaćanje)

Hrabrost je samopotvrđivanje bića usprkos činjenici nebića. To je čin koji individualno ja izvodi, preuzimajući na sebe tjeskobu nepostojanja i potvrđujući se ili kao dio sveobuhvatne cjeline ili kao individualno ja. Hrabrost uvijek uključuje rizik, uvijek je ugrožena nepostojanjem; to je ili rizik od gubitka sebe i postajanja stvari unutar cjeline drugih stvari, ili rizik od gubitka vlastitog svijeta u praznini samoreferencije. Hrabrosti je potrebna snaga bića, snaga koja nadilazi nebiće, koja se doživljava u tjeskobi sudbine i smrti, osjeća se u tjeskobi praznine i besmisla, prisutna je u tjeskobi krivnje i osude. Hrabrost koja u sebe uzima ovu trostruku tjeskobu mora biti ukorijenjena u moći bića većem od moći pojedinačnog Ja i moći svijeta ovog Ja. Oni koje smo okarakterizirali kao nositelje ove vrste hrabrosti pokušavaju transcendirati sebe i svijet u kojem sudjeluju kako bi stekli moć bivanja po sebi i hrabrost da se bude koja leži onkraj prijetnje nebića. Ne postoji iznimka od ovog pravila, što znači da svaka hrabrost ima eksplicitne ili skrivene vjerske korijene. Jer religija je stanje zarobljenosti snagom bića-samoga. Ponekad se religiozni korijeni pažljivo skrivaju, ponekad se njihova Prisutnost strastveno negira; mogu biti zakopani duboko ili na površini. Ali oni ne mogu potpuno izostati. Uostalom, sve što postoji sudjeluje u samom biću, a svatko je donekle svjestan tog sudjelovanja, osobito u trenucima kada doživljava prijetnju nepostojanja. Dakle, suočeni smo s dvostrukim pitanjem, čije će razmatranje dovršiti ovaj rad: kako je hrabrost biti ukorijenjena u samom postojanju, i kako da shvatimo samo postojanje u svjetlu hrabrosti biti? U prvom slučaju govorimo o temelju bića kao izvoru hrabrosti da se bude; u drugom – o hrabrosti biti kao ključu temelja bića.

SNAGA POSTOJANJA KAO IZVOR HRABROSTI BITI

Mistično iskustvo i hrabrost da se bude

S obzirom na to da povezanost osobe s temeljem njezina bića mora biti izražena simbolima preuzetim iz same strukture bića, specifičnost te veze određena je polaritetom individualizacije i participacije, kao što taj polaritet određuje specifičnost hrabrosti da se. Ako prevladava sudjelovanje, tada veza sa samim bitkom ima mistični karakter; ako prevladava individualizacija, tada veza sa samim bitkom ima osobni karakter; ako su oba ova pola prihvaćena i transcendirana, tada veza sa samim bitkom ima karakter vjere.

Mistiku karakterizira težnja individualnog Ja za takvim sudjelovanjem u temelju bića, koje se približava poistovjećivanju s njim. Ne zanima nas pitanje je li ograničeno biće sposobno postići taj cilj, nego može li misticizam (i ako može, na koji način) postati izvor hrabrosti da se bude. Već smo govorili o mističnim korijenima Spinozinog sustava i kako ovaj filozof samopotvrđivanje čovjeka izvodi iz samopotvrđivanja božanske supstance u kojoj čovjek sudjeluje. Na isti način, svi mistici crpe svoju moć samopotvrđivanja iz iskustva sjedinjenja sa snagom bića-samog. No, postavlja se pitanje može li se hrabrost na bilo koji način povezati s mistikom? Na primjer, čini se da se u Indiji hrabrost smatrala vrlinom "kšatriya" (vojnih aristokrata), koja je rangirana ispod vrline brahmane ili asketskog sveca. Mistična identifikacija nadilazi aristokratsku vrlinu hrabrog samožrtvovanja. To je samoodricanje u višem, punijem i radikalnijem obliku. To je savršen oblik samopotvrđivanja. U ovom slučaju, to je hrabrost u najširem, a ne najužem smislu te riječi. Asketski i ekstatični mistik potvrđuje vlastito suštinsko biće, suprotstavljajući se onim elementima nebića kojima je ispunjen konačni svijet, carstvo Maye. Oduprijeti se mamcu privida zahtijeva veliku hrabrost. Moć očitovanja u ovoj vrsti hrabrosti je tolika da bogovi drhte u strahu pred njom. Mistik pokušava prodrijeti u temelj bića, u sveprisutnu i sveprožimajuću snagu Brahmana. Tako on potvrđuje svoje suštinsko Jastvo, koje je identično sa snagom Brahmana, dok svi oni koji se potvrđuju pod jarmom Maye, bilo da su životinje, ljudi ili bogovi, potvrđuju ono što nije njihovo istinsko Jastvo. Ovo stavlja jastvo -afirmacija mistike iznad hrabrosti, shvaćene kao posebne vrline vojne aristokracije. Međutim, mistik se ne uzdiže iznad hrabrosti općenito. Jer ono što se, sa stajališta konačnog svijeta, čini samonegacijom, sa stajališta konačnog bića je najsavršenije samopotvrđivanje, najradikalniji oblik hrabrosti.

Čvrst u svojoj hrabrosti, mistik pobjeđuje tjeskobu sudbine i smrti. Jer ako je bitak u vremenu i prostoru, definiran u terminima konačnosti, u konačnici nestvaran, onda su i nestvarne nestvarnosti koje ono uzrokuje i konačno nepostojanje s kojim završava. Nebiće nije prijetnja, jer se i samo konačno biće na kraju pokaže nebićem. Smrt je negacija negativnog i afirmacija pozitivnog. Na isti način, mistična hrabrost za biti uzima u sebe tjeskobu sumnje i besmisla. Sve što postoji, a pripada području Maya i stoga je sumnjivo, podložno je sumnji. Sumnja skida veo Maya, ona čuva puka mišljenja od zaštite od krajnje stvarnosti. Ovo očitovanje konačne stvarnosti je izvan sumnje, jer prethodi svakoj sumnji. Bez svijesti o samoj istini bilo bi nemoguće sumnjati u istinu. Pobjeda nad tjeskobom odsutnosti smisla postiže se tamo gdje se krajnji smisao ne shvaća kao nešto određeno, nego kao ponor koji upija svaki određeni smisao. Mistik otkriva, korak po korak, odsutnost smisla na različitim razinama stvarnosti u koje kroči, kroz koje prolazi, a zatim odlazi. I dok on napreduje tim putem, tjeskobe krivnje i osude također su poražene. Ne može se reći da ih uopće nema. Krivnja može nastati na bilo kojoj razini stvarnosti, dijelom zbog nemogućnosti ispunjavanja obveznih zahtjeva ove razine, dijelom zbog nemogućnosti da se ide dalje od nje. Ali sve dok postoji povjerenje u konačno ispunjenje, tjeskoba krivnje ne postaje tjeskoba osude. U skladu sa zakonima karme, kazna dolazi automatski, ali u istočnjačkom misticizmu nema osude.

Mistična hrabrost biti moguća samo u uvjetima mistične situacije. Njegova granica je mjesto gdje nastaje praznina bića i smisla, praćena užasom i očajem, o čemu su pisali mistici. U takvim trenucima, hrabrost svodi se na prihvaćanje ovog stanja kao načina da se u tami pripremimo za svjetlo, u praznini za puninu. Sve dok se odsutnost moći postojanja osjeća kao očaj, snaga postojanja se osjeća kroz očaj. Hrabrost da se bude mistik u stanju praznine leži u iskustvu i podnošenju tog očaja. I premda je misticizam, predstavljen kao ekstremna afirmacija ili ekstremna negacija, relativno rijedak, njegov temeljni stav - želja za jedinstvom s krajnjom stvarnošću - i odgovarajuća hrabrost da se preuzme ne-bitak koji implicira konačnost, nude način postojanja koji ne samo da je mnogima prihvatljiv, nego je čak i formirao svjetonazor značajnog dijela čovječanstva.

Međutim, misticizam je više od posebnog oblika odnosa prema temelju bića. Misticizam je neophodan element u svakoj vezi ove vrste. Budući da sve što postoji sudjeluje u moći bića, element identifikacije na kojem se temelji misticizam nužno je prisutan u svakom religijskom iskustvu. Temelj bića i njegova moć da pobijedi nebitak djeluju u svakom samopotvrđivanju konačnog bića i u svakom činu hrabrosti da se bude. A iskustvo prisutnosti te sile je mistični element čak iu osobnom susretu s Bogom.

Susret Boga i čovjeka i hrabrost da se

Pol individualizacije očituje se u religijskom iskustvu kao osobni susret osobe s Bogom. Hrabrost koja proizlazi iz ovog susreta je hrabrost povjerenja u tu osobnu stvarnost koja se očituje u vjerskom iskustvu. Za razliku od mističnog sjedinjenja, ovaj odnos se može nazvati osobnom komunikacijom s izvorom hrabrosti. Ove dvije vrste odnosa su suprotstavljene, ali se međusobno ne isključuju. Njihovo jedinstvo temelji se na međuovisnosti polova individualizacije i participacije. Često se, osobito u protestantizmu, hrabrost povjerenja poistovjećuje s hrabrošću vjere. Međutim, ova identifikacija je netočna, jer je povjerenje samo jedan od elemenata vjere. Vjera uključuje i mistično sudjelovanje i osobno povjerenje. U većini biblijskih knjiga religiozno iskustvo susreta s Bogom opisano je u čisto osobnim terminima. Bibličarstvo, osobito ono koje je bilo svojstveno tvorcima reformacije, slijedi taj trend. Luther se borio protiv rimokatolicizma, s njegovim nabrajanjem grijeha i vrlina, njegovim objektivizirajućim i depersonalizirajućim elementima. Zagovarao je izravan, čisto osoban odnos između čovjeka i Boga. Kod Luthera hrabrost pouzdanja doseže svoju najvišu točku u povijesti kršćanske misli.

Svi Lutherovi spisi, osobito oni rani, ispunjeni su upravo takvom hrabrošću. Stalno koristi riječ " trotz Suprotno svom negativnom iskustvu, unatoč tjeskobi koja je dominirala tim razdobljem povijesti, on je stekao snagu samopotvrđivanja u nepokolebljivom povjerenju u Boga, u osobnom susretu s Njim. Sukladno metodama izražavanja tjeskobe prihvaćene u to doba, simboli tog poricanja s kojim se Lutherova hrabrost morala nositi bile su slike smrti i đavla. S pravom se primjećuje da gravura Albrechta Dürera "Vitez, smrt i vrag" daje klasičan izraz duha luteranske reformacije i, vrijedi dodati, onu hrabrost povjerenja koja je bila svojstvena samom Lutheru, Vitez u punom oklopu jaše ravnicom na konju, u pratnji Smrti s jedne i đavla s druge strane. Neustrašivi, usredotočen, povjerljiv, gleda naprijed. On je sam, ali nije sam. snaga koja mu daje hrabrost da se afirmira usprkos svemu negativnom što je prisutno u ljudskom postojanju. Naravno, njegova hrabrost nije hrabrost da biti razdvojeni.

Reformacija je konačno raskinula s polukolektivizmom srednjeg vijeka. Lutherova hrabrost povjerenja je osobno povjerenje utemeljeno na osobnom susretu s Bogom. Ni pape ni koncili nisu mu mogli pomoći da stekne to povjerenje. Kao rezultat toga, Luther ih je bio prisiljen odbaciti jednostavno zato što su se temeljile na doktrini koja je paralizirala hrabrost povjerenja. Ustvrdili su sustav koji nije dopuštao potpunu pobjedu nad tjeskobom smrti i krivnje. Ovaj je sustav dao mnoga jamstva umjesto povjerenja, mnoge točke oslonca za hrabrost povjerenja umjesto neosporivog temelja. Kolektiv je pojedincu pružio brojne načine odupiranja tjeskobi, ali nijedan od njih nije dopustio pojedincu da preuzme tjeskobu. Pojedinac nije imao sigurnosti, nije mogao tvrditi svoje biće s bezuvjetnim povjerenjem. Uostalom, uskraćena mu je mogućnost da se neposredno, cijelim svojim bićem, susretne s bezuvjetnim i stupi s njim u izravne, osobne odnose. Susret Boga i ljudske duše oduvijek je, s izuzetkom mistike, bio posredan i djelomičan, posredovala ga je Crkva.

Nakon što je reformacija uklonila ovog posrednika i otvorila izravan, svakome dostupan osobni put do Boga, postala je moguća drugačija, nemustična hrabrost. To se može vidjeti u herojskoj borbi pristaša protestantizma, predstavnika i Calvinove i Lutherove reformacije; u kalvinizmu je to još izraženije. Ono što te ljude čini herojima nije njihova spremnost na rizik mučeništva, na otpor vlastima, na preobrazbu Crkve i društva, nego hrabrost povjerenja, a upravo je to temelj drugih manifestacija njihove hrabrosti. Moglo bi se reći, kao što je liberalni protestantizam više puta učinio, da je hrabrost tvoraca reformacije označila početak individualističkog tipa hrabrosti da se bude svoj. Međutim, takvo tumačenje brka sam fenomen s njegovim mogućim povijesnim posljedicama. Činjenica je da hrabrost reformatora i potvrđuje i nadilazi hrabrost da se bude ono što jesi. Protestantizmu svojstvena hrabrost povjerenja, za razliku od mističnih oblika hrabrog samopotvrđivanja, afirmira individualno Ja kao individualno Ja u njegovom susretu s Bogom kao osobom. Time se personalizam reformacije radikalno razlikuje od svih kasnijih oblika individualizma i egzistencijalizma. Hrabrost tvoraca reformacije nije hrabrost biti svoj, ali nije ni hrabrost biti dio. Nadilazi obje ove vrste hrabrosti i ujedinjuje ih. Uostalom, hrabrost povjerenja ne temelji se na povjerenju u sebe. Reformacija proklamira suprotno: osoba može vjerovati svom postojanju tek nakon što se njezino povjerenje prestane temeljiti na njemu samom. Pritom se hrabrost povjerenja ne temelji ni na čemu konačnom što je uz čovjeka, pa ni na Crkvi. Temelji se na Bogu i samo na Bogu, što se ostvaruje u iskustvu jedinstvenog i osobnog susreta. Hrabrost reformacije nadilazi i hrabrost da se bude sam i hrabrost da bude dio. Ova hrabrost nije ugrožena ni čovjekovim gubitkom vlastitog Ja, ni gubitkom svijeta.

Krivnja i hrabrost da se prihvati prihvaćanje

U središtu protestantske hrabrosti povjerenja je hrabrost da se prihvati prihvaćanje usprkos krivnji. Luther je, kao što je bilo karakteristično za cijelo njegovo doba, doživljavao tjeskobu krivnje i osudu kao glavni oblik tjeskobe. Hrabrost da se usprkos ovoj tjeskobi potvrdi je hrabrost koju smo nazvali hrabrošću povjerenja. Ukorijenjeno je u osobnom, holističkom i trenutnom jamstvu božanskog oprosta. Vjera u oprost prisutna je u svim oblicima hrabrosti biti, pa i u neokolektivizmu. Ali nigdje ne zauzima takvo mjesto kao u pravom protestantskom razumijevanju ljudske egzistencije. I ni u jednom drugom povijesnom pokretu to uvjerenje nije bilo tako duboko i tako paradoksalno. Lutherova formula "nepravedan - pravedan" (na temelju božanskog oprosta) ili, kako bismo danas rekli, "neprihvatljiv - prihvaćen", točan je izraz pobjede izvojevane nad tjeskobom krivnje i osude. Može se reći da je hrabrost biti hrabrost prihvatiti sebe kao prihvaćenog usprkos svojoj neprihvatljivosti. Jedva da je potrebno podsjećati teologe da je upravo to značenje pavlovsko-luterovskog nauka o "opravdanju vjerom" (u svojoj izvornoj formulaciji taj je nauk već neshvatljiv čak i teolozima). Međutim, teologe i pastore treba podsjetiti da je psihoterapija, koja se bori protiv tjeskobe krivnje, skrenula pozornost na ideju prihvaćanja i dala joj isto značenje koje je doba reformacije stavilo u riječi "oproštenje grijeha" ili "opravdanje putem vjera". Osnova hrabrosti povjerenja je prihvatiti prihvaćanje unatoč neprihvatljivosti.

Osobito je važno da takvo samopotvrđivanje ne ovisi ni o kakvom moralnom, intelektualnom ili vjerskom preduvjetu: pravo na hrabro prihvaćanje prihvaćanja nema onaj tko je ljubazan, mudar ili pobožan, nego onaj kojemu sve te osobine nedostaju i koji je svjestan svoje neprihvatljivosti. Međutim, to ne znači da osoba prihvaća sebe kao sebe. Ovo nije opravdanje pojedinca. Ovo nije egzistencijalistička hrabrost da budeš svoj. Riječ je o paradoksalnom činu u kojem čovjeka prihvaća ono što beskrajno nadilazi njegovo individualno Ja. S gledišta reformatora, to je prihvaćanje neprihvatljivog grešnika u područje činjenja pravde i preobrazbe zajedništva s Bogom.

U tom smislu, hrabrost biti je hrabrost prihvatiti oproštenje grijeha ne kao apstraktnu izjavu, već kao iskustvo na kojem se temelji susret s Bogom. Samopotvrđivanje usprkos tjeskobi krivnje i osude uključuje sudjelovanje u onome što ja nadilazi.njenoj neprihvatljivosti. U ovoj vrsti odnosa iscjelitelj ne nastupa kao pojedinac, već predstavlja objektivnu snagu prihvaćanja i samopotvrđivanja. Ova objektivna sila djeluje preko iscjelitelja u pacijentu. Naravno, ta moć mora biti utjelovljena u osobi koja je sposobna razumjeti krivnju, sposobna je prosuđivati ​​i sposobna ju je prihvatiti unatoč presudi. Prihvaćanje od strane nečega što nema kvalitetu osobnosti nikada ne može nadvladati osobnu nesebičnost. Zid, ako mu priznam, nije u stanju oprostiti. Samoprihvaćanje nije moguće ako niste prihvaćeni u međuljudski odnos. Ali čak i ako ste prihvaćeni kao osoba, potrebna je samotranscendirajuća hrabrost da prihvatite to prihvaćanje, neophodna je hrabrost povjerenja. Uostalom, prihvaćanje ne znači da se krivnja poriče. Ako psihoanalitičar pokušava uvjeriti pacijenta da je zapravo nevin, onda mu čini medvjeđu uslugu. Sprečava ga da prihvati krivnju u svom samopotvrđivanju. Liječnik može pomoći pacijentu da transformira zamijenjenu neurotičnu krivnju u istinsku krivnju, koja dolazi na svoje mjesto, da tako kažemo; međutim, ne smije sugerirati pacijentu da krivnje uopće nema. Prima pacijenta u prostor svoje komunikacije, ne osuđujući i ne pravdajući ništa.

Ali upravo ovdje religijsko "prihvaćanje kao prihvaćeno" nadilazi psihoterapijski tretman. Religija traži krajnji izvor te moći koja liječi prihvaćanjem neprihvatljivog; ona traži Boga. Prihvaćanje od Boga, čin Njegovog oprosta i opravdanja - to je jedini i konačni izvor hrabrosti da se bude, koji je u stanju uzeti u sebe tjeskobu krivnje i osude. Jer konačna moć samopotvrđivanja može biti samo moć bivanja-samoga. Ništa manje - ni ograničena moć vlastitog bića, ni bilo čija druga moć - ne može nadvladati radikalnu, beskonačnu prijetnju nebića koja se doživljava u očaju samootuđenja. Zato hrabrost povjerenja, koju je izrazio, na primjer, Luther, potvrđuje nepromjenjivu nadu samo u Boga i poriče mogućnost postojanja bilo kakvih drugih temelja hrabrosti, i to ne samo zato što su nedostatni, nego i zato što mogu voditi osoba do još većeg osjećaja krivnje.i produbiti njegovu tjeskobu. Veliko oslobođenje doneseno narodu XVI V. proklamacija reformatora i njihova bezgranična hrabrost da prihvate prihvaćanje, omogućeno konceptom " sola fide “, odnosno poruka da hrabrost za povjerenje nije određena nečim konačnim, ne samo nečim što je samo po sebi bezuvjetno i što kao bezuvjetno doživljavamo u osobnom susretu s tim.

Sudbina i hrabrost prihvatiti prihvaćanje

Simbolične slike smrti i đavla svjedoče da se tjeskoba toga doba nije svodila samo na tjeskobu krivnje. Bila je to i tjeskoba sudbine i smrti. Renesansa je oživjela astrologiju kasne antike, a čak su i humanisti koji su podržavali reformaciju bili pod utjecajem astrologije. Već smo govorili o neostoičkoj hrabrosti izraženoj u nekim slikama renesanse, koje prikazuju čovjeka koji vodi brod svog života, vođen vjetrovima sudbine. Luther je drugačije dočekao tjeskobu sudbine. Osjetio je vezu između tjeskobe krivnje i tjeskobe sudbine. Nečista savjest ispunjava čovjekov život bezbrojnim neshvatljivim strahovima. Šuštanje opalog lišća plaši onoga koga muči osjećaj krivnje. Stoga, pobjeđujući tjeskobu krivnje, ujedno pobjeđujemo i tjeskobu sudbine. Hrabrost povjerenja uzima u sebe i tjeskobu sudbine i tjeskobu krivnje. "Usprkos tebi", govori im oboje hrabrost povjerenja. Ovo je pravo značenje doktrine providnosti. Providnost nije učenje koje opisuje Božje djelovanje, ona je vjerski simbol hrabrosti povjerenja u odnosu na sudbinu i smrt. Uostalom, čak i smrt, hrabrost povjerenja kaže: "Usprkos tebi."

Luther je, poput Pavla, vidio vezu između tjeskobe krivnje i tjeskobe smrti. U stoicizmu i neostoicizmu smrt ne prijeti suštinskom jastvu, budući da pripada samom biću i nadilazi nebitak. Sokrat je, pobijedivši tjeskobu smrti snagom svog suštinskog Ja, postao simbolom hrabrosti, preuzimajući smrt na sebe. To je pravo značenje Platonove takozvane doktrine o besmrtnosti duše. Razmatrajući ovu doktrinu, ostavimo po strani dokaze o besmrtnosti duše, čak i one koji su navedeni u Platonovom dijalogu "Fedon", i okrenimo se slici umirućeg Sokrata. Svi ovi dokazi, prema kojima se sam Platon odnosi sa skepsom, pokušaj su tumačenja Sokratove hrabrosti, hrabrosti da prihvati smrt u svom samopotvrđivanju. Sokrat je siguran da Ja koje će dželati uništiti nije Ja koje se potvrđuje u svojoj hrabrosti da postoji. Vezu između ta dva Ja on ne razmatra potanko, a to i nije mogao: uostalom, kvantitativno nisu dva, nego jedno, ali ono ima dvije strane. On jasno daje do znanja da je hrabrost za umrijeti test hrabrosti biti. Samopotvrđivanje koje ne prihvaća afirmaciju vlastite smrti pokušava izbjeći ovaj test hrabrosti, najradikalniji susret s ništavilom.

Svi znamo da je vjera u besmrtnost, koja je u zapadnoj kulturi gotovo potpuno istisnula kršćanski simbol uskrsnuća, mješavina hrabrosti i bijega. Ova vjera nastoji održati čovjekovo samopotvrđivanje čak i pred neizbježnošću smrti.

Konačnost čovjeka, t.j. neizbježnost njegove smrti, produžava ad infinitum tako da prava smrt nikad ne dođe. Međutim, to je iluzija i, s gledišta logike, proturječnost u terminima. Ovo uvjerenje čini beskonačnim ono što po definiciji mora završiti. "Besmrtne duše" nesretni je simbol hrabrosti suočavanja s neizbježnošću smrti.

Sokratova hrabrost, koju je opisao Platon, nije se temeljila na učenju o besmrtnosti duše, već na afirmaciji sebe u svom suštinskom, neuništivom biću. On zna da pripada dvama redovima stvarnosti i da je jedan od tih redova transtemporalni. Sokratova hrabrost je, uvjerljivije od bilo koje filozofske konstrukcije, dokazala antičkom svijetu da svaki čovjek pripada dvama redovima.

Međutim, sokratovska (stoička i neostoička) hrabrost da se preuzme smrt na sebe temelji se na pretpostavci da svaki pojedinac ima sposobnost sudjelovanja u oba poretka – vremenskom i vječnom. Kršćanstvo ne prihvaća ovu pretpostavku. Prema kršćanskom nauku, otuđeni smo od svog suštinskog bića. Ne možemo slobodno realizirati svoje bitno biće, prisiljeni smo doći u sukob s njim. Stoga se smrt može prihvatiti samo u stanju povjerenja, kada više nije "plaća za grijeh" (Rim 6,23). A to je stanje prihvaćanja usprkos neprihvatljivosti. Tu kršćanstvo odlučno mijenja antičke ideje; Lutherova hrabrost da se suoči sa smrću također je ovdje ukorijenjena. Ta se hrabrost temelji na prihvaćanju u carstvo zajedništva s Bogom, a ne na sumnjivoj teoriji o besmrtnosti duše. Za Luthera, susret s Bogom stvara osnovu ne samo za hrabrost da se preuzme grijeh i osuda, nego i za hrabrost da se preuzme sudbina i smrt. Uostalom, susret s Bogom znači susret s transcendentnom pouzdanošću i transcendentnom vječnošću. Tko sudjeluje u Bogu, sudjeluje u vječnosti. Ali da biste sudjelovali u Njemu, potrebno je da vas On prihvati, a vi biste prihvatili Njegovo prihvaćanje vas.

Luther je prošao kroz ono što opisuje kao napade krajnjeg očaja (" Anfechtung "), kao zastrašujuća prijetnja potpunog nedostatka smisla. Takve trenutke doživljavao je kao napad đavla. Prijetili su svemu: njegovoj kršćanskoj vjeri, povjerenju u svoje djelo, reformaciji, oproštenju grijeha. Sve se urušilo u takvom trenutke očaja i hrabrost da ga se ostavi "U svom očaju i opisima tog očaja Luther je anticipirao moderne egzistencijaliste. Ali za njega to nije bila posljednja riječ. Posljednja riječ bila je prva zapovijed, koja potvrđuje da Bog je Bog.Podsjetila ga je na prisutnost u ljudskom iskustvu bezuvjetnog elementa, kojeg je čovjek sposoban osvijestiti čak iu ponoru odsutnosti smisla, i ta spoznaja ga je spasila.

Ne zaboravimo da Lutherov veliki protivnik Thomas Müntzer, anabaptist i vjerski socijalist, opisuje slična iskustva. On govori o konačnoj situaciji: sve konačno otkriva svoju konačnost, približava se kraju, tjeskoba obuzima srca, i sva prijašnja značenja se raspadaju, ali se zato može osjetiti prisutnost Božanskog Duha koji je u stanju okrenuti ovo cijelu situaciju u hrabrost da se bude, manifestirana u revolucionarnom djelovanju. Ako Luther predstavlja crkveni protestantizam, Müntzer izražava evanđeoski radikalizam. Obojica su oblikovali povijest, ali su Müntzerovi stavovi bili utjecajniji u Americi od Lutherovih. Obojica su iskusili tjeskobu besmisla i opisali je jezikom koji su stvorili kršćanski mistici. Ali na taj su način nadišli hrabrost povjerenja koje se temelji na osobnom susretu s Bogom. Morali su upotrijebiti elemente hrabrosti da se temelje na mističnom jedinstvu. Ali tada se postavlja sljedeće pitanje: je li moguće kombinirati obje ove vrste hrabrosti da se prihvati prihvaćanje, s obzirom na sveprisutnu prisutnost tjeskobe sumnje i nedostatka smisla u našem vremenu?

Bezuvjetna vjera i hrabrost biti

Opisujući hrabrost biti, utemeljenu na mističnom sjedinjenju s temeljom bića, i hrabrost biti, utemeljenu na osobnom susretu s Bogom, nisam upotrijebio pojam “vjere”. Učinio sam to dijelom zato što je koncept vjere izgubio svoje pravo značenje i dobio značenje "vjere u nevjerojatno". Ali to nije jedini razlog što sam umjesto riječi "vjera" upotrijebio druge izraze. Prije svega, to se objašnjava činjenicom da, po mom mišljenju, ni mistično sjedinjenje ni osobni susret ne ostvaruju u potpunosti ideju vjere. Naravno, vjera je prisutna u usponu duše od konačnog do beskonačnog, što dovodi do sjedinjenja duše s temeljom bića. Vjera je prisutna i u osobnom susretu s osobnim Bogom. Ali pojam vjere uključuje nešto više. Vjera je stanje zarobljenosti snagom bića-samoga. Hrabrost biti izraz je vjere i samo u svjetlu hrabrosti biti može se razumjeti što je vjera. Hrabrost smo definirali kao samopotvrđivanje bića usprkos nebiću. Snaga ovog samopotvrđivanja je snaga bića, koja djeluje u svakom činu hrabrosti. Vjera je iskustvo ove moći.

Međutim, to iskustvo ima paradoksalan karakter: ono se temelji na prihvaćanju prihvaćanja. Bitak-sam beskrajno nadilazi svaki konačni bitak; Bog u susretu s čovjekom svakako nadilazi čovjeka. Vjera premošćuje taj beskrajni jaz prihvaćajući činjenicu da je snaga postojanja prisutna unatoč tom jazu, da je onaj koji je odvojen prihvaćen. Vjera prihvaća "unatoč", a iz tog "unatoč" vjera se rađa "unatoč" hrabrost. Vjera nije teoretsko priznanje nečega što je upitno; to je egzistencijalno prihvaćanje onoga što nadilazi svakodnevno iskustvo. Vjera nije mišljenje, nego stanje. To je stanje zarobljenosti onom snagom bića koja nadilazi sve što postoji i u kojoj sve što postoji sudjeluje. Čovjek, zarobljen tom silom, može se afirmirati jer zna da je afirmiran snagom samog bića. U tom su pogledu mistično iskustvo i osobni susret identični. U oba slučaja vjera je osnova hrabrosti biti.

To je posebno važno u vremenu kada, kao što je danas, na primjer, prevladava tjeskoba sumnje i besmisla. Naravno, tjeskoba sudbine i smrti nije nestala u naše vrijeme. Strah od sudbine se pojačava kako šizofreno cijepanje našeg svijeta uništava ostatke nekadašnje pouzdanosti. Tjeskoba krivnje i osude također nije nestala. Možemo se samo zapitati koliko se često tjeskoba krivnje nalazi u praksi psihoanalize i privatne psihološke pomoći. Nekoliko stoljeća puritanskog i buržoaskog potiskivanja vitalnih težnji čovjeka dovelo je do jedva manje krivnje od srednjovjekovne doktrine o paklu i čistilištu.

Međutim, usprkos ovim rezervama, tjeskoba koja definira lice našeg vremena je tjeskoba sumnje i besmisla. Osoba se boji da je već izgubila ili da će izgubiti smisao svog postojanja. Ovu situaciju izražava moderni egzistencijalizam.

Koja je to hrabrost sposobna prihvatiti nepostojanje, izraženo u obliku sumnje i besmisla? Ovo je najvažnije i najuzbudljivije pitanje za sve koji žele imati hrabrosti biti. Jer tjeskoba besmisla potkopava osnovu onoga što tjeskoba sudbine i smrti i tjeskoba krivnje i osude ostavljaju netaknutima. U situaciji krivnje i osude, sumnja još nije potkopala sigurnost konačne odgovornosti. Ugroženi smo, ali još nismo uništeni. No, ako prevlada sumnja i besmislenost, tada čovjek osjeća kako smisao njegova života i istina konačne odgovornosti nestaju u ponoru. Takva je situacija nepoznata stoiku, koji tjeskobu sudbine pobjeđuje sokratovskom hrabrošću mudrosti, niti kršćaninu, koji tjeskobu krivnje pobjeđuje karakterističnom protestantskom hrabrošću prihvaćanja oprosta. Uostalom, i u situaciji očaja neizbježnosti smrti i u situaciji očaja samoosuđivanja, smisao se potvrđuje i izvjesnost čuva. Međutim, u situaciji sumnje i nedostatka smisla, oboje je apsorbirano nepostojanjem.

Tada se postavlja pitanje: postoji li hrabrost koja može nadvladati tjeskobu besmisla i sumnje? Drugim riječima, je li vjera koja prihvaća prihvaćanje sposobna oduprijeti se snazi ​​nebića u njegovom najradikalnijem obliku? Može li se vjera oduprijeti odsutnosti smisla? Postoji li vjera koja može koegzistirati sa sumnjom i nedostatkom smisla? Ova pitanja otvaraju pred nama posljednji i za naše vrijeme najvažniji aspekt problematike kojoj su posvećena ova predavanja. Kako je uopće moguća hrabrost ako su svi pokušaji da se ona stvori suočeni s iskustvom krajnje nedostatnosti tih pokušaja? Ako je život besmislen poput smrti, ako je krivnja sumnjiva poput savršenstva, ako postojanje nije ništa smislenije od nebića, što onda može biti osnova hrabrosti da se postoji?

Neki egzistencijalisti, pokušavajući odgovoriti na ova pitanja, žure od sumnje do dogmatske izvjesnosti, od besmisla do sustava simbola koji izražavaju značenje bilo koje crkvene ili političke skupine. Ovako drastična promjena može se tumačiti na različite načine. U tome se može vidjeti izraz čežnje za jamstvima; može biti proizvoljna, u istoj mjeri u kojoj je – sa stajališta egzistencijalista – proizvoljna svaka odluka; može biti rezultat toga što je kršćanska poruka postala odgovor na pitanja postavljena tijekom proučavanja ljudske egzistencije; to može biti istinsko obraćenje, neovisno o teoretskim pozicijama. U svakom slučaju, takva promjena ne rješava problem radikalne sumnje. Prenosi hrabrost da se bude obraćenik, ali ne odgovara na pitanje kako je takva hrabrost moguća sama po sebi. Odgovor mora prihvatiti stanje besmisla kao preduvjet. Ako odgovor zahtijeva eliminaciju tog stanja, onda on prestaje biti odgovor: uostalom, to je upravo ono što se ne može učiniti. Osoba obuzeta sumnjom i nedostatkom smisla ne može ih se riješiti; međutim, on treba odgovor koji je uvjerljiv unutar, a ne izvan situacije njegovog očaja. Potreban mu je krajnji temelj onoga što nazivamo hrabrošću očaja. Ako ne pokušate pobjeći od ovog pitanja, onda je na njega moguć samo jedan odgovor: prihvaćanje očaja je samo po sebi vjera, a graniči s hrabrošću da se to bude. U takvoj situaciji smisao života se svodi na očaj o smislu života. Ali takav je očaj, sve dok je životni čin, pozitivan u svojoj negaciji. Sa stajališta cinika, to znači da sam život zahtijeva ciničan odnos prema sebi. Sa stajališta religije, to znači da osoba prihvaća sebe kao prihvaćenu unatoč svom očaju o značenju tog prihvaćanja. Paradoks svake radikalne negacije, ako je ta negacija aktivna, jest da se mora potvrditi da bi mogla negirati samu sebe. Svaka istinska negacija nužno implicira afirmaciju. O paradoksalnoj prirodi samoodricanja svjedoči skriveni užitak koji donosi očaj. Negativno živi od pozitivnog koje negira.

Vjera koja čini mogućom hrabrost očaja je prihvaćanje moći bića čak i u stisku nebića. Čak iu stanju očaja u pogledu smisla, biće se potvrđuje u nama. Čin prihvaćanja odsutnosti smisla je sam po sebi smislen čin. Ovo je čin vjere. Već smo primijetili da onaj tko ima hrabrosti potvrditi svoje biće usprkos sudbini i krivnji ih ne eliminira. I dalje mu prijete i tjeraju ga da pati. Međutim, on prihvaća svoje prihvaćanje snagom bića-samoga, u kojemu sudjeluje i koje mu daje hrabrosti da preuzme brigu sudbine i krivnje na sebe. Isto vrijedi i za sumnju i nedostatak smisla. Vjera, koja stvara hrabrost koja prihvaća sumnju i odsutnost smisla, nema određeni sadržaj. To je samo vjera, neusmjerena, bezuvjetna. To je neodredivo jer sve definirano razaraju sumnje i besmislenost. Ipak, ni bezuvjetna vjera nije val subjektivnih emocija i nije raspoloženje lišeno objektivnog temelja.

Proučavanje prirode bezuvjetne vjere otkriva sljedeće komponente. Prva komponenta je doživljaj snage bića, koji je prisutan i pred najradikalnijim manifestacijama nebića. Ako kažemo da se u ovom iskustvu vitalnost opire očaju, onda moramo dodati da je vitalnost u čovjeku proporcionalna njegovoj namjernosti. Vitalnost koja može izdržati ponor besmisla svjesna je prisutnosti skrivenog smisla unutar destrukcije smisla. Druga komponenta bezuvjetne vjere je ovisnost iskustva nebića o iskustvu bića, te iskustva odsutnosti smisla o iskustvu smisla. Uostalom, čak iu stanju očaja, osoba ima dovoljno postojanja da očaj učini mogućim. Treća komponenta bezuvjetne vjere je prihvaćanje vlastitog prihvaćanja. Naravno, stanje očaja isključuje mogućnost prihvaćanja od bilo koga ili bilo čega. Međutim, postoji iskustvo same moći prihvaćanja. Nedostatak smisla koji doživljava čovjek sadrži iskustvo "moći prihvaćanja". Svjesno prihvaćanje ove moći prihvaćanja religijski je odgovor bezuvjetne vjere, one vjere koja je sumnji lišena konkretnog sadržaja, ali koja nastavlja biti vjera i izvor najparadoksalnijeg očitovanja hrabrosti biti.

Takvo vjerovanje nadilazi i mistično iskustvo i susret Boga i čovjeka. Možda se čini da je mistično iskustvo bliže bezuvjetnoj vjeri, ali nije tako. Bezuvjetna vjera nosi element skepticizma koji je odsutan u mističnom iskustvu. Naravno, i mistika nadilazi sve konkretne sadržaje, ali ne zato što ih propituje ili smatra besmislenima; nego ih promatra kao preliminarnu fazu. Misticizam koristi konkretne sadržaje kao stepenice kojima napreduje prema svom cilju. Iskustvo besmisla, naprotiv, odbacuje te sadržaje (i sve što uz njih ide) bez ikakve koristi od njih. Iskustvo besmisla je radikalnije od mistike. Stoga on nadilazi mistično iskustvo.

Bezuvjetna vjera također nadilazi susret Boga i čovjeka. Taj susret opisuje se shemom subjekt-objekt: određeni subjekt (čovjek) susreće određeni objekt (Boga). Može se tvrditi suprotno: određeni subjekt (Bog) susreće određeni objekt (čovjeka). Međutim, u oba slučaja sumnja je sposobna uništiti strukturu subjekt-objekt. Teolozi koji tako samouvjereno i samouvjereno govore o susretu Boga i čovjeka moraju shvatiti da je moguća situacija u kojoj radikalna sumnja priječi taj susret, a onda ne preostaje ništa osim bezuvjetne vjere. Prihvaćanje takve situacije kao vjerski značajne dovodi, međutim, do potrebe analize i preobrazbe specifičnih sadržaja obične vjere. Hrabrost da se bude u svom radikalnom obliku ključ je takve ideje o Bogu koja nadilazi i mistiku i osobni susret.

HRABROSTI BITI KAO KLJUČOTVARANJE VRATA SAMOGA BIVANJA

Nepostojanje otvara vrata bića

Hrabrost da se bude u svim oblicima ima sama po sebi karakter objave. Ona otkriva prirodu bića, pokazujući da je samopotvrđivanje bića takva afirmacija koja nadilazi negaciju. Koristeći se metaforom (a svaki iskaz o samom bitku je ili metafora ili simbol), može se reći da bitak uključuje nebitak, ali nebitak ne prevladava nad njim. „Inkluzija“ je prostorna metafora koja ukazuje da bitak obuhvaća i sebe i ono što mu se suprotstavlja – nebitak. Nebitak je svojstven biću, ne može se odvojiti od bića. Nemoguće je čak ni razmišljati o bitku bez pribjegavanja dvostrukoj negaciji: čovjek mora misliti o bitku kao o negaciji negacije bitka. Zato za točniji opis bića koristimo metaforu „sila bića“. Snaga je sposobnost bića da se ostvari usprkos otporu drugih bića. Govoreći o snazi ​​bića-samog, ističemo da se bitak potvrđuje usprkos nebiću. Govoreći o hrabrosti i životu, govorili smo o dinamičnom poimanju stvarnosti koje je svojstveno predstavnicima životne filozofije. Takvo shvaćanje postaje moguće samo ako se prihvati mišljenje da nebiće pripada biću, da bitak, lišen nebića, ne bi mogao biti osnova života. Samopotvrđivanje bića, lišenog nebića, pretvorilo bi se iz samopotvrđivanja u statičnu samoidentifikaciju. S takvim samopotvrđivanjem ništa se ne bi pojavilo, ništa se ne bi izrazilo, ništa se ne bi otkrilo. Ali nepostojanje izvlači bitak iz njegove zatvorenosti i tjera ga da se dinamički potvrdi. Filozofija se okretala dinamičnom samopotvrđivanju bitka-samoga kad god bi prelazila na jezik dijalektike; Tu prije svega mislim na neoplatonizam, Hegela, a također i na filozofiju života i filozofiju procesa. Teologija je činila isto kad god je ozbiljno uzimala ideju o živom Bogu; to je najočitije u trinitarnoj simbolici opisa Boga. Spinoza, usprkos svojoj statičnoj definiciji supstancije (naime, kako on naziva konačnu moć bića), spaja filozofske i mistične ideje, govoreći o onoj ljubavi i onoj spoznaji kojom Bog, kroz ljubav i spoznaju konačnih bića, voli i poznaje Sam. Nepostojanje (to jest ono u Bogu što Njegovo samopotvrđivanje čini dinamičnim) izvodi Ga iz božanske samoće i otkriva Ga kao moć i ljubav. Nepostojanje Ga čini živim Bogom. Da nije tog Ne, kojega On mora nadvladati u sebi i u svome stvorenju, tada bi božanski Da, rekao sam sebi, bio beživotan. Osnova postojanja se ne bi otkrila, ne bi bilo života.

Ali gdje je ništavilo, tamo je konačnost i tjeskoba. Ako kažemo da je nebitak inherentan biću-samom, time potvrđujemo da su konačnost i tjeskoba inherentni samom biću. Kad filozofi i teolozi govore o božanskom blaženstvu, implicitno (a ponekad i eksplicitno) uvijek govore o tjeskobi konačnosti, koju blaženstvo božanske beskonačnosti vječno uzima u sebe. Beskonačno obuhvaća sebe i konačno; Da uključuje sebe i Ne, koje uzima u sebe; blaženstvo se sastoji od njega samog i tjeskobe koju svladava. Upravo se na to misli kada se kaže da bitak u sebi nosi nebitak i da se očituje kroz nebitak. Govoreći o tome, potrebno je koristiti jezik simbola. Međutim, simbolička priroda ovog jezika ne umanjuje njegovu istinu; naprotiv, to je uvjet njegove istine. Raspravljajući o samom biću ne jezikom simbola, udaljili bismo se od istine.

Božanska samopotvrđivanje je moć koja omogućuje samopotvrđivanje konačnog bića, njegovu hrabrost da bude. Hrabrost postaje moguća samo zato što bitak sam karakterizira samopotvrđivanje usprkos nebiću. Hrabrost sudjeluje u samopotvrđivanju bića-samoga, sudjeluje u snazi ​​bića, koje prevladava nad nebićem. Onaj tko stekne ovu moć u činu mistične, osobne ili bezuvjetne vjere spoznaje izvor svoje hrabrosti da bude. Čovjek nije uvijek svjestan ovog izvora. Nije mu dopušteno spoznati cinizam i ravnodušnost. Ali ovaj izvor djeluje u čovjeku sve dok on ima hrabrosti preuzeti svoju tjeskobu na sebe. Kada činimo čin hrabrosti biti, u nama djeluje snaga postojanja, bili mi toga svjesni ili ne. Svaki čin hrabrosti je očitovanje temelja bića, bez obzira na sadržaj tog čina. Ovaj sadržaj može sakriti ili iskriviti istinsko biće, ali hrabrost ovog čina otkriva istinsko biće. Prava priroda samog bića se ne otkriva rasuđivanjem o njemu, već hrabrošću da se bude. Potvrđivanjem vlastitog bića sudjelujemo u samopotvrđivanju samog bića. Nema konačnog dokaza o "postojanju" Boga, ali postoje hrabri postupci u kojima potvrđujemo snagu postojanja, znali mi to ili ne. Ako znamo za to, onda svjesno prihvaćamo prihvaćanje. Ako ne znamo, ipak prihvaćamo i sudjelujemo u tome. I u našem prihvaćanju onoga što ne poznajemo, pojavljuje nam se snaga postojanja. Hrabrost ima moć otkrivanja, hrabrost da se bude je ključ koji otvara vrata samog bića.

Izvan teizma

Hrabrost, koja u sebe uzima odsutnost smisla, pretpostavlja takav odnos s temeljom bića, koji smo nazvali "bezuvjetnom vjerom". Ona nema određeni sadržaj, ali uopće nije lišena sadržaja. Sadržaj bezuvjetne vjere je „Bog nad Bogom“. Bezuvjetna vjera i njezina posljedica - hrabrost koja u sebe uzima radikalnu sumnju, sumnju u Boga - nadilazi teističku ideju Boga.

Teizam može značiti neodređenu izjavu Boga. U ovom slučaju teizam ne objašnjava što se podrazumijeva pod riječju "Bog". Zbog tradicionalnih i psiholoških asocijacija koje ova riječ izaziva, takav isprazni teizam može kod ljudi izazvati osjećaj strahopoštovanja kada govore o Bogu. Političari, diktatori i svi oni koji pribjegavaju demagogiji kako bi impresionirali javnost rado koriste riječ "Bog" u tom smislu. Kod slušatelja se stvara povoljan dojam o ozbiljnosti i moralnim kvalitetama govornika. Posebno su uspješni kada svoje protivnike mogu žigosati kao ateiste. Ako teizam promatramo u širem smislu, onda možemo primijetiti da se ljudi koji nemaju određenu vjersku pripadnost svojevoljno nazivaju teistima, bez ikakvih posebnih ciljeva: oni jednostavno ne mogu živjeti u svijetu bez Boga, kakav god taj Bog bio. Oni žude za onim što je povezano s riječju "Bog" i boje se onoga što nazivaju ateizmom. Teizam, shvaćen još šire, karakterizira uporaba riječi "Bog" kao poetskog ili jednostavno prikladnog simbola za emocionalno obojenu oznaku više etičke ideje. Takav teizam graniči i s drugom vrstom teizma i s onim što nazivamo "teizmom izvan teizma". Ali on je još uvijek previše neodređen i ne može prijeći ovu granicu. Ateističko poricanje ove vrste teizma u cjelini jednako je nejasno kao i sam teizam. Kod onih koji ozbiljno zastupaju svoj teistički svjetonazor, takav stav može izazvati samo zanemarivanje i iritaciju. Ovaj ateizam može biti čak i opravdan ako se protivi zlouporabi riječi "Bog" u političkoj retorici, ali je u konačnici jednako bespomoćan kao i teizam koji poriče. On također nije sposoban doseći stanje očaja, kao što ni teizam kojem se protivi ne može doseći stanje vjere. Teizam može imati i drugo značenje, suprotno od prvog: može značiti ono što smo nazvali osobnim susretom.Tada se odnosi na onaj dio židovsko-kršćanske tradicije koji inzistira na osobnoj prirodi čovjekova odnosa s Bogom. U ovom slučaju teizam naglašava personalističke elemente Biblije i protestantskih vjeroispovijesti, personalističku sliku Boga, Riječ kao instrument stvaranja i objave, etički i društveni karakter Božjeg Kraljevstva, osobni karakter ljudske vjere i božanskog oprosta. , povijesna vizija svemira, ideja božanske svrhe, beskonačnost koja razdvaja stvoritelja i kreaciju, apsolutna izolacija Boga od svijeta, sukob između svetosti Boga i grešnosti čovjeka, osobna priroda molitve i praktične pobožnosti. U ovoj verziji teizam predstavlja ne-mističnu stranu biblijske religije i povijesnog kršćanstva. Ateizam je, sa stajališta ovog teizma, pokušaj osobe da izbjegne susret s Bogom. Dakle, ovo je egzistencijalno, a ne teorijsko pitanje.

Teizam ima i treće značenje, čisto teološko. Teološki teizam, kao i svaka teologija, ovisi o religijskom sadržaju koji izražava uz pomoć pojmova. Ovisi o prvom tipu teizma jer pokušava dokazati nužnost nekog priznanja Boga; u pravilu razvija takozvane dokaze "postojanja" Boga. Ali u još većoj mjeri ovisi o teizmu drugog tipa, budući da pokušava stvoriti doktrinu o Bogu koja osobni susret osobe s Bogom pretvara u doktrinu dviju osobnosti koje se mogu ili ne moraju susresti, ali koje imaju nezavisni jedan od drugog.stvarnost.

Dakle, teizam prve vrste mora se transcendirati zbog svoje nekonzistentnosti, teizam druge vrste mora se transcendirati zbog njegove jednostranosti. Međutim, teizam trećeg tipa mora biti transcendiran zbog njegove lažnosti. Ovo je loša teologija. Razmotrimo ovo pitanje detaljnije. Bog teološkog teizma je biće među ostalima i kao takav dio cjeline stvarnosti. Naravno, On se smatra njezinim najvažnijim dijelom, ali samo dijelom, i, kao rezultat toga, On je podređen strukturi cjeline. Vjeruje se da je On izvan ontoloških elemenata i kategorija koje čine stvarnost. Međutim, svaka afirmacija Ga podvrgava njihovim zakonima. Smatra se osobom koja posjeduje svijet; kao što sam Ti ispričao, kao uzrok odvojen od svoje posljedice. On ima određeni prostor i beskonačno vrijeme. On je biće, a ne biće-sam. Kao takav, On je uključen u subjekt-objekt strukturu stvarnosti, On je objekt za nas - subjekte. Istovremeno, mi smo za Njega objekti – subjekt. Upravo zbog toga teološki teizam mora biti transcendiran. Uostalom, Bog me kao subjekt pretvara u objekt i ništa više od objekta. On mi oduzima subjektivnost jer je svemoguć i sveznajući. Bunim se i pokušavam Ga pretvoriti u objekt, ali moja se pobuna pretvara u poraz i očaj. Bog se pojavljuje kao nepobjedivi tiranin, biće u usporedbi s kojim je sve ostalo lišeno slobode i subjektivnosti. On je poput modernih tirana koji uz pomoć terora pokušavaju sve oko sebe pretvoriti u puki predmet, između ostalog u stvar, u kotačić u stroju kojim upravljaju. On postaje slika onoga protiv čega se egzistencijalizam buni. Upravo o tom Bogu Nietzsche je rekao da ga je potrebno ubiti, jer čovjek ne može dopustiti da bude pretvoren u puki objekt apsolutnog znanja i apsolutne kontrole. Ovo je najdublji korijen ateizma. Taj je ateizam opravdan jer je reakcija na teološki teizam i njegove opasne posljedice. To je također korijen egzistencijalističkog očaja i raširene tjeskobe zbog odsutnosti smisla u našem vremenu.

Teizam u svim svojim oblicima nadilazi se u iskustvu koje smo nazvali bezuvjetna vjera. To je prihvaćanje prihvaćanja u odsutnosti bilo koga ili bilo čega sa sposobnošću primanja. Prihvaća i prenosi hrabrost da se bude snaga samog postojanja. Ovdje smo dosegli vrhunac naše istrage. Moć bića ne može se opisati jezikom koji opisuje Boga svih vrsta teizma. To se ne može opisati jezikom mistike. Nadilazi misticizam i osobni susret, kao što nadilazi i hrabrost da se bude dijelom i hrabrost da se bude samim sobom.

Bog nad Bogom i hrabrost da se bude

Krajnji izvor hrabrosti za biti je "Bog nad Bogom"; ovo je rezultat našeg zahtjeva da nadiđemo teizam. Hrabrost postojanja sposobna je uzeti u sebe tjeskobu sumnje i odsutnost smisla samo pod uvjetom da je Bog teizma transcendiran. Bog nad Bogom predmet je svake mistične težnje, ali da bi se do njega došlo, mistika se također mora nadići. Misticizam ne shvaća ozbiljno sam beton, niti sumnju u beton. On ponire pravo u temelj bića i smisla, ostavljajući za sobom beton, svijet konačnih vrijednosti i značenja. Dakle, misticizam ne rješava problem besmisla. Za današnju vjersku situaciju to znači da istočnjački misticizam nije u stanju odgovoriti na pitanja zapadnog egzistencijalizma, iako ga mnogi pokušavaju iskoristiti u tu svrhu. Bog nad Bogom teizma nije devalvacija značenja bačena sumnjom u ponor besmisla: On ih je potencijalno sposoban obnoviti. Međutim, bezuvjetna vjera slaže se s vjerom koju implicira misticizam u tome što obje nadilaze teističko objektiviranje Boga kao bića. Za misticizam, takav Bog nije stvarniji od bilo kojeg konačnog bića; jer je hrabrost da bude takav Bog nestao u ponoru besmisla zajedno s drugim vrijednostima i značenjima.

Bog nad Bogom teizma prisutan je, iako implicitno, u svakom susretu Boga i čovjeka. Biblijska religija i protestantska teologija prepoznaju paradoksalnost ovog susreta. Oni shvaćaju da Bog koji susreće čovjeka nije ni objekt ni subjekt, te je stoga iznad sheme u koju ga teizam pokušava uklopiti. Oni shvaćaju da je personalizam u odnosu na Boga uravnotežen natosobnom prisutnošću božanskog. Oni shvaćaju da je osoba sposobna prihvatiti božanski oprost samo ako je u njoj aktivna moć prihvaćanja, tj. jezikom biblijske religije, ako u njemu djeluje sila milosti. Biblijska religija i protestantska teologija svjesne su paradoksalnosti svake molitve – obraćanje nekome kome se ne može obratiti jer nije „netko“; molbe od nekoga, od koga je nemoguće što tražiti, jer daje ili ne daje prije svake molbe; obratiti se Tebi nekome tko mi je bliži nego što sam ja sebi. Svaki od ovih paradoksa vodi religijsku svijest do Boga koji je iznad Boga teizma.

Hrabrost da se bude, koja je ukorijenjena u iskustvu Boga, koji je iznad Boga teizma, kombinira i nadilazi hrabrost da se bude dio i hrabrost da se bude sam. Njega ne karakterizira niti gubitak sebe u sudioništvu, niti gubitak vlastitog svijeta u individualizaciji. Prihvaćanje Boga koji je iznad Boga teizma čini nas dijelom onoga što samo po sebi nije dio, već temelj cjeline. Dakle, naše Ja nije izgubljeno unutar cjeline, što uključuje život neke ograničene skupine. Ego, koji sudjeluje u moći samoga bića, ponovno se vraća sebi. Jer snaga bića djeluje kroz silu individualnih ja, ne apsorbira ih onako kako to čini svaka ograničena cjelina, svaki kolektivizam, svaki konformizam. Zato Crkva, koja predstavlja snagu samog bića ili Boga, koji nadilazi Boga religija, tvrdi da je dirigent hrabrosti biti. A Crkva, utemeljena na autoritetu Boga teizma, to ne može tvrditi.Neminovno postaje kolektivistički ili polukolektivistički sustav.

Ali Crkva, koja se u svom naviještanju i pobožnosti uzdiže Bogu iznad Boga teizma, ne žrtvujući svoje posebne simbole, može postati dirigent hrabrosti koja u sebe uzima sumnju i besmislenost. To može samo Crkva Križa, Crkva koja propovijeda Raspetoga, koja je Boga pozivala, koja je ostala svojim Bogom nakon što ga je Bog pouzdanja ostavio u tami sumnje i besmisla. Biti dio takve Crkve znači steći hrabrost biti, koja ne dopušta čovjeku da izgubi svoje Ja i pomaže mu pronaći svoj svijet.

Bezuvjetna vjera, odnosno stanje zarobljenosti Bogom koji je s onu stranu Boga, nije nešto što može postojati pored drugih stanja duše. To nije nešto izolirano i određeno - fenomen koji se može izdvojiti i opisati. Ono uvijek predstavlja kretanje unutar drugih stanja duše, zajedno s njima iu njihovim stanjima. To je situacija koja nastaje na granici ljudskih mogućnosti. Ona "je" ova granica. Dakle, to je i hrabrost očaja, i hrabrost iznutra i iznad svega hrabrost. To nije mjesto za život, ne daje pouzdana jamstva za riječi i pojmove, nema imena, nema crkve, nema kulta, nema teologije. Ali ona se kreće u dubini svega toga. To je sila bića u kojoj sve sudjeluje i koju sve djelomično izražava.

Sve to može shvatiti osoba zahvaćena tjeskobom sudbine i smrti, nakon što su tradicionalni simboli koji su mu pomagali podnijeti nestalnosti sudbine i užas smrti izgubili snagu. Nakon što je "providnost" postala praznovjerje, a "besmrtnost" plod mašte, ono što je prije davalo snagu ovim simbolima nastavlja biti prisutno i stvara hrabrost da se usprkos iskustvu kaosa svijeta i konačnost postojanja. Stoička hrabrost se vraća, ali ne kao vjera u univerzalni um. Vraća se kao bezuvjetna vjera koja kaže da biću, ne posjedujući ništa konkretno što bi moglo nadvladati ne-bitak sudbine i smrti.

Čovjek je u stanju, u tjeskobi krivnje i osude, spoznati Boga iznad Boga teizma, nakon što su tradicionalni simboli koji su mu pomagali da izdrži tu tjeskobu izgubili snagu. Nakon što je „Božji sud“ protumačen kao psihološki kompleks, a oproštenje grijeha kao relikt „slike oca“, ono što je prethodno davalo snagu ovim simbolima i dalje je prisutno i stvara hrabrost da se usprkos iskustvo beskrajnog jaza između onoga što jesmo i onoga što bismo trebali biti. Vraća se luteranska hrabrost, ali već lišena oslonca u vjeri u Boga suda i praštanja. Vraća se u obliku bezuvjetne vjere koja kaže Da, unatoč nedostatku posebne moći koja može nadvladati krivnju. Hrabrost koja na sebe preuzima tjeskobu odsutnosti smisla granica je do koje hrabrost može doseći. S druge strane - samo nepostojanje. I u njemu su svi oblici hrabrosti obnovljeni u moći Boga, koji je iznad Boga teizma. Korijen hrabrosti biti je taj Bog koji se pojavljuje kada Bog nestane u tjeskobi sumnje.

Knjiga Hrabrost biti Paula Tillicha, jednog od najdubljih kršćanskih mislilaca 20. stoljeća, postavlja najvažnije pitanje moderne kulture: što čovjeku daje snagu za život suočen s katastrofama i preokretima koji su ga zadesili. u prošlom stoljeću? Odgovor na Hamletovo pitanje: "biti ili ne biti?" podcrtano u engleskom originalu naslova „Courage to be“ – Courage To Be. Odgovarajući, autor nudi vlastitu interpretaciju egzistencijalne tradicije, povezuje je s univerzalnom ljudskom i kršćanskom etikom. Povijest europske civilizacije Tillich razmatra kroz prizmu hrabrosti kao oblika odgovora na tjeskobu ljudske egzistencije: tjeskobu sudbine i smrti u doba antike, krivnju i osudu u srednjem vijeku, sumnju i besmisao u moderno doba. . U našoj eri globalizacije, ekonomske i ekološke krize, Tillichova analiza poprima novo značenje. Takve nas knjige potiču na pitanja o smislu života i kulture, o značenju kršćanske tradicije, o dijalogu između tradicija, konfesija i kultura.

Paul Tillich je izvanredan njemačko-američki teolog i egzistencijalistički filozof. Do 1933. predavao je na nizu njemačkih sveučilišta. Nakon dolaska nacista na vlast emigrirao je u SAD. Predavao je na Harvardu. Tillichov filozofski sustav izgrađen je na raskrižju teologije, filozofije i psihologije, u kojem je nastojao spojiti religiju i kulturu u jednu teoriju sposobnu odgovoriti na egzistencijalna pitanja o smislu života, usamljenosti, interakciji čovjeka i svijeta itd. U ovdje predstavljenoj i svojoj najpoznatijoj knjizi Hrabrost biti, Tillich se bavi temom tjeskobe i predlaže načine za njeno prevladavanje. Ovo i druga Tillichova djela stekla su svjetsku slavu i imala značajan utjecaj ne samo na modernu teologiju, već i na egzistencijalnu psihologiju. Među Tillichovim učenicima bio je i jedan od najpoznatijih predstavnika ovog smjera, Rollo May.

Citati iz knjige Paul Tillich - Hrabrost biti:
Iz knjige: Tillich, Paul. "Odabrano: Teologija kulture." Pravnik, 1995. (enciklopedijska natuknica).
(Sedakovljev prijevod gubi dosta smisla,
citati su dati prema starom izdanju 95)

ja)BIĆE I HRABROST
Hrabrost i odvažnost: od Platona do Tome Akvinskog

Hrabrost i mudrost: Stoici

“Stoici su razvili duboku doktrinu tjeskobe, koja također podsjeća na modernu psihoanalizu. To su otkrili pravi predmet straha je sam strah. “Ne postoji ništa strašno”, piše Seneca, “osim samog straha.” A Epiktet kaže: "Nisu strašni smrt i neimaština, nego strah od smrti i neimaštine." Naša tjeskoba svima i svemu stavlja zastrašujuće maske. Ako se te maske uklone, onda se otkriva pravi izgled stvari i tada strah nestaje. Isto se može reći i za strah od smrti. Ako gubimo česticu života iz dana u dan, ako umiremo svaki dan, onda posljednji čas u kojem prestajemo postojati ne donosi sam po sebi smrt; samo dovršava proces umiranja. Užas izazvan smrću samo je plod mašte. Nestaje u trenutku kada maska ​​pada s lica smrti.

Naše nekontrolirane želje stvaraju maske i stavljaju ih na ljude i predmete. Freudovu teoriju libida anticipira Seneka, dok Senekino učenje ima širu osnovu. Seneka razlikuje prirodne želje, koje su ograničene, i želje, koje se temelje na lažnim idejama i nisu ničim ograničene. Želja kao takva ne može biti neograničena. U svom neiskrivljenom obliku ono je ograničeno samo objektivnim potrebama i kao rezultat toga može biti zadovoljeno. Ali čovjekova iskrivljena mašta nadilazi objektivne potrebe ("lutajući beskrajno lutaš"), a samim tim i svako moguće zadovoljstvo. Upravo to, a ne želja kao takva, rađa "nerazboritu (inconsulta) sklonost prema smrti".

„Potvrda vlastitog bića unatoč željama i tjeskobama donosi radost. Seneca potiče Lucilija da "nauči osjećati radost". No, Seneka uopće ne misli na osjećaj koji nastaje kao rezultat ispunjenja želja, jer je prava radost “ozbiljna stvar”, radost je sreća duše, “uzvišena iznad svih okolnosti”. Radost prati samopotvrđivanje našeg suštinskog bića, koje se odvija usprkos preprekama koje stvara ono slučajno što je u nama. Radost je emocionalni izraz hrabrog "Da" vlastitom "istinskom biću". Upravo ta kombinacija hrabrosti i radosti čini očitim ontološki karakter hrabrosti.

“Seneca je dao tri izjave u vezi s odnosom između hrabrosti mudrosti i religije. Prva izjava kaže: "Ako nas ne uznemiruju strahovi i ne kvare zadovoljstva, onda se ne možemo bojati ni smrti ni bogova." Bogovi ovdje znače sudbinu. To su sile koje određuju sudbinu i simboliziraju prijetnju kojom je sudbina prepuna. Hrabrost, koja pobjeđuje tjeskobu koju čovjek doživljava pred sudbinom, jednako uspješno pobjeđuje tjeskobu koja ga obuzima pred bogovima.

“Prema drugoj izjavi, duša mudrog čovjeka je poput Boga. Bog o kojem se ovdje govori je božanski Logos, u jedinstvu s kojim hrabrost mudrosti pobjeđuje sudbinu i nadilazi bogove. To je "Bog nad bogovima". Treća izjava opisuje u smislu teizma razliku između ideje kozmičkog fatalizma i ideje kozmičkog spasenja. Seneka kaže da ako je Bog "izvan" patnje, onda je pravi stoik "iznad" nje. To znači da je patnja u suprotnosti s Božjom prirodom. Nemoguće je da Bog trpi, on je "izvan" toga. Stoik je, zahvaljujući svojoj ljudskoj prirodi, sposoban trpjeti. Ali on ne može dopustiti da patnja zavlada središtem njegova razumnog bića. On se može postaviti "iznad" patnje, jer je patnja posljedica nečega što ne pripada njenom suštinskom biću, nego je slučajne prirode.

"Seneca kaže da se najveća hrabrost rađa iz čistog očaja."

Hrabrost i samopotvrđivanje: Spinoza

"Spinoza je svoje glavno djelo o ontologiji nazvao 'Etika', a ovaj naslov ukazuje na njegovu namjeru da da ontološko opravdanje za etičko postojanje čovjeka, što također podrazumijeva inherentnu hrabrost čovjeka da bude."

“Težnja neke stvari da ostane u svom biću nije ništa drugo nego stvarna bit same stvari” (Spinoza, Etika III, Teor. 7).”

“Vrlina je sposobnost djelovanja isključivo u skladu s pravom prirodom čovjeka. Kreposniji je onaj koji pokazuje veću želju i sposobnost da potvrdi svoje vlastito biće. I nemoguće je zamisliti bilo koju drugu vrlinu koja bi prethodila težnji za očuvanjem vlastitog bića (Etika IV, teor. 22). Dakle, samopotvrđivanje je najvrlinija vrlina."

Čvrstoća (u skolastičkoj terminologiji) je čvrstina duše, njena sposobnost da bude ono što u suštini jeste.

"Erich Fromm je u potpunosti izrazio ideju da su ispravna ljubav prema sebi i ispravna ljubav prema bližnjem međusobno ovisne, a samoljublje i prezir prema drugima također su međusobno ovisni."

Hrabrost i život: Nietzsche

Nietzscheova “volja za moć” nije ni volja ni moć, odnosno nije volja u psihološkom smislu, a nije ni moć u sociološkom smislu. "Volja za moć" odnosi se na samopotvrđivanje života kao života, uključujući samoodržanje i rast. Stoga volja ne teži nečemu što nema, nekom objektu izvan sebe, nego želi samu sebe s dvostrukom svrhom samoodržanja i samotranscendencije. Tolika je njezina moć – uključujući moć nad samom sobom. Volja za moć je samopotvrđivanje volje kao krajnje stvarnosti.

Nietzsche je najupečatljiviji i najdosljedniji predstavnik onoga što se obično naziva "filozofija života". "Život" ovdje označava napredak, tijekom kojeg se aktualizira moć bića. Ali u tijeku samoaktualizacije ono pobjeđuje "nešto" što, iako pripada životu, uskraćuje život. To "nešto" moglo bi se nazvati volja suprotstavljena volji za moć.

II) BIĆE, NEBIĆE I TJESKOBA

Ontologija tjeskobe

“Hrabrost je samopotvrđivanje “unatoč”, naime, unatoč onome što pokušava spriječiti Ego da se potvrdi.”

"Hrabrošću se obično naziva sposobnost duše da prevlada strah."

« Tjeskoba je stanje u kojem je biće svjesno mogućnosti svog nepostojanja. Ista bi izjava u kraćem obliku zvučala ovako: anksioznost je egzistencijalna svijest o nepostojanju. Definicija "egzistencijalnog" ovdje ukazuje na to da tjeskobu ne stvara apstraktno znanje o nepostojanju, već spoznaja da je nepostojanje dio vlastitog bića osobe. Tjeskobu ne stvara pomisao da je sve prolazno, pa čak ni iskustvo smrti bližnjih, već utjecaj svega toga na stalnu, ali skrivenu svijest o neizbježnosti naše smrti. Anksioznost je ud koji čovjek doživljava kao vlastiti ud.

“Tjeskoba i strah imaju zajedničku ontološku osnovu, ali su zapravo različiti.

Strah, za razliku od tjeskobe, ima određeni cilj.(mnogi se istraživači slažu oko toga); ovaj objekt se može susresti, analizirati, prevladati, izdržati. Osoba može utjecati na ovaj objekt i, utječući na njega, sudjelovati u njemu - čak i ako borba postane oblik sudjelovanja. Dakle, osoba može uzeti ovaj predmet u svoju samopotvrđivanje. Hrabrost se može susresti s bilo kojim objektom straha upravo zato što je objekt, a to čini sudjelovanje mogućim. Hrabrost može uzeti u sebe strah izazvan bilo kojim predmetom, jer taj objekt, ma koliko strašan bio, sudjeluje u jednom svom aspektu u nama, a mi ćemo kroz taj aspekt sudjelovati u njemu. Može se formulirati na sljedeći način: sve dok postoji "objekt" straha, ljubav (u smislu "suučesništva") je u stanju nadvladati strah. »

Ali s tjeskobom stvari stoje drugačije, jer tjeskoba nema predmeta.

“Osoba koju uhvati tjeskoba, sve dok se radi o čistoj tjeskobi, potpuno joj je prepuštena i lišena je svake podrške. Bespomoćnost koja se javlja u stanju tjeskobe može se uočiti i kod životinja i kod ljudi. Izražava se u dezorijentaciji, neadekvatnim reakcijama, nedostatak "intencionalnosti"(tj. veze sa smislenim sadržajima znanja ili volje). Ovakvo neobično ponašanje posljedica je činjenice da ne postoji predmet na koji bi se subjekt koji je u stanju tjeskobe mogao fokusirati. Jedini objekt je sama prijetnja, a ne izvor prijetnje, jer je izvor prijetnje "ništa".

“Međutim, postavlja se pitanje: nije li to prijeteće “ništa” nepoznata, neodređena mogućnost stvarne prijetnje? Zar tjeskoba ne prestaje onog trenutka kada se pojavi neki poznati predmet straha? U takvom slučaju, tjeskoba bi bila strah od nepoznatog. Ali ovo objašnjenje tjeskobe nije dovoljno. Uostalom, postoje bezbrojna područja nepoznatog (za svaku su osobu drugačija), koja se percipiraju bez ikakve tjeskobe. Činjenica je da je nepoznanica koja rađa tjeskobu posebna vrsta nepoznanice. Ono po samoj svojoj prirodi ne može postati poznato, jer je nepostojanje.

“Strah je strah od nečega, kao što je patnja, odbacivanje od strane osobe ili grupe, gubitak nečega ili nekoga, trenutak smrti. No, pred prijetnjom kojom su ove pojave pune, čovjek se ne boji poricanja koje te pojave nose u sebi, brine ga što se, možda, krije iza tog poricanja. Glavni primjer – i više nego samo primjer – je strah od smrti. U onoj mjeri u kojoj je to "strah", njegov predmet je predosjećaj kobne bolesti ili nesreće, agonije i gubitka svega. Ali u onoj mjeri u kojoj je to "tjeskoba", njen objekt je apsolutna napetost stanja "poslije smrti", ne-biće, koje će ostati ne-biće čak i ako bude ispunjeno slikama iz našeg sadašnjeg iskustva. Predznanje onoga što nas možda čeka iza praga smrti i pretvara u kukavice, opisano u Hamletovom monologu "Biti ili ne biti", zastrašujuće je ne svojim konkretnim sadržajem, već sposobnošću da simbolizira prijetnju od nepostojanje - ono što religija naziva "vječnom smrću".

“Strah od smrti unosi element tjeskobe u bilo koju drugu vrstu straha. Tjeskoba koja nije pod utjecajem straha od određenog objekta, tjeskoba u svoj svojoj ogoljenosti uvijek je tjeskoba konačnog nepostojanja. Na prvi pogled, anksioznost je bolno proživljena nesposobnost suočavanja s prijetnjom koju nosi određena situacija. Međutim, detaljnija analiza pokazuje da tjeskoba zbog bilo koje određene situacije podrazumijeva tjeskobu zbog ljudske situacije kao takve. To je tjeskoba nesposobnosti održati vlastito biće ono što je u osnovi svakog straha i stvara ono strašno u strahu. Dakle, u trenutku kada “gola tjeskoba” zavlada dušom čovjeka, nekadašnji objekti straha prestaju biti definitivni objekti. Ispostavilo se da su oni ono što su djelomično bili prije, naime, simptomi nečije temeljne tjeskobe.

“Anksioznost ima tendenciju da se pretvori u strah, jer je hrabrost u stanju da se suoči s njom. Ograničeno biće nije u stanju izdržati golu tjeskobu dulje od trenutka. Oni koji su doživjeli takve trenutke - na primjer, mistici koji su vidjeli "noć duše", ili Luther, obuzet očajem zbog napada demonskog, ili Nietzsche-Zaratustra, koji je doživio "veliko gađenje" - su pričao o nezamislivom užasu gole tjeskobe. Pretvaranje tjeskobe u strah od nečega, bez obzira na sve, obično pomaže riješiti se tog užasa. Ljudska duša nije samo tvornica idola (kao što je primijetio Calvin), ona je također tvornica straha: prvi je potreban da bi se sakrio od Boga, drugi - da bi se sakrio od tjeskobe. Između ove dvije sposobnosti ljudske duše postoji odnos. Uostalom, susret s Bogom, koji zapravo jest Bog, znači i susret s apsolutnom prijetnjom nepostojanja.

Vrste alarma

"Ja Predlažem razlikovati tri vrste tjeskobe u skladu s tri područja u kojima ne-biće prijeti biti. Nepostojanje prijeti optičkoj samopotvrđivanju čovjeka relativno - u obliku sudbine, apsolutno - u obliku smrti. Ono prijeti duhovnom samopotvrđivanju čovjeka relativno – u obliku praznine, apsolutno – u obliku odsutnosti smisla. Relativno – u obliku krivnje, apsolutno – u obliku osude ugrožava moralno samopotvrđivanje čovjeka. Anksioznost je svijest o ovoj trostrukoj prijetnji. Ovo je kako tri oblika tjeskobe: tjeskoba od sudbine i smrti (ili jednostavno tjeskoba od smrti), tjeskoba od praznine i gubitka smisla (ili jednostavno tjeskoba od odsutnosti smisla), tjeskoba od krivnje i osude (ili jednostavno tjeskoba od osude). Anksioznost u ova tri oblika je egzistencijalna jer je svojstvena postojanju kao takvom, i ne predstavlja abnormalno stanje uma, kao što je neurotična (i psihotična) anksioznost.

"Hrabrost biti, svojstvena starim stoicima, pobjeđuje ne samo strah od smrti, već i prijetnju odsutnosti smisla."

Paul Tillich (1885. – 1965.) bio je njemačko-američki kršćanski mislilac, teolog i filozof kulture. Glavni problemi Tillicheva djela su kršćanstvo i kultura, mjesto kršćanstva u suvremenoj kulturi i duhovno iskustvo čovjeka, sudbina europskog čovječanstva u svjetlu evanđeoske Radosne vijesti. Ti se problemi razmatraju u okvirima ontologije i antropologije, kulturologije i filozofije povijesti, kristologije i biblijske hermeneutike. Tillich se poziva na teologiju, odnosno teologiju kulture, u svim svojim djelima, od svog prvog javnog nastupa u Berlinskom kantovskom društvu 1919. do jednog od svojih posljednjih djela (Teologija kulture, 1959.). Zbornik je obuhvatio najznačajnija djela: "Hrabrost biti", "Ljubav, snaga i pravda", "Potresanje temelja".

Na našim stranicama možete besplatno i bez registracije preuzeti knjigu "Odabrano. Shaking the Foundations" Tillich Paula u fb2, rtf, epub, pdf, txt formatu, pročitati knjigu online ili kupiti knjigu u online trgovini.