P. Tillich'e göre "cesaret" kavramı, insanın durumunu anlamaya yardımcı olduğu için en önemlilerinden biridir. Cesaret etik alanına aittir, ancak kökleri insan varoluşunun tüm çeşitliliğinde ve nihayetinde varlığın kendi yapısındadır. Tillich'e göre cesaretin doğasına ilişkin etik soru kaçınılmaz olarak varlığın doğasına ilişkin ontolojik soruya yol açmaktadır. Ve tam tersi: Varlığın doğasına ilişkin ontolojik soru, cesaretin doğasına ilişkin etik bir soru olarak sorulabilir.

Paul Tillich'in "Olma Cesareti" kitabının başlığı, "cesaret" kavramının ontolojik ve etik anlamlarını birleştiriyor. Cesaret, kişinin gerçekleştirdiği ve değerlendirmeye tabi bir eylem olarak etik bir kavramdır. İnsan varoluşunun evrensel ve temel bir kendini onaylaması olarak cesaret, ontolojik bir kavramdır. Olma cesareti, bir kişinin, varlığının temel kendini olumlamasına karşı çıkan unsurlarına rağmen varlığını olumladığı etik bir eylemdir.

Tillich'e göre var olma cesareti, içimizdeki rastgele her şeye rağmen kişinin kendi rasyonel doğasını ortaya koyma cesaretidir. Açıkçası, bu anlamda zihin kişiliğin merkezidir ve aynı zamanda tüm entelektüel faaliyetleri de içerir. Kişilik merkezinden ayrılmış, sınırlı bir bilişsel yeti olarak akıl yürütme asla cesaret üretemez. Kaygının asılsız olduğunu kanıtlayarak ortadan kaldırmak imkansızdır ve bu hiç de psikanalizin en son keşfi değildir: Zihni yücelten Stoacılar bunun çok iyi farkındaydı.

Stoacılar tüm insanların evrensel Logos'tan eşit olarak pay aldıklarını ısrarla vurgulasalar da, yalnızca çok küçük bir elit kesimin bilgeliğe sahip olduğunu inkar edemezlerdi. Çok sayıda insanın, arzularının ve korkularının esareti altında olan "aptal" olduğunun farkına vardılar.

Tillich'e göre Spinoza'daki kendini koruma kavramı ve onu yorumlamak için kullandığımız "kendini olumlama" kavramı, ontolojik yönüyle ele alındığında ciddi bir soruyu gündeme getiriyor. Örneğin inorganik dünyada veya sonsuz maddede, varlığın kendisinde "benlik" yoksa, kendini onaylama ne anlama gelir? Cesaret, yalnızca analoji yoluyla daha yüksek hayvanlara atfedilebilen, ancak gerçek anlamıyla atfedilebilen bir insan niteliği değil mi?

Böyle bir iddia, insan hayatı boyunca gelişen metafizik kavramların çoğuna karşı yapılan itirazları hatırlatmaktadır. "Evrensel ruh", "mikrokozmos", "içgüdü", "güç iradesi" vb. kavramlar, defalarca nesnelerin nesnel dünyasına öznellik empoze etmekle suçlandı. Fakat bu suçlamalar asılsızdır. Ontolojik kavramların anlamını kaçırıyorlar. Varlık olarak varlık hem nesnelliği hem de öznelliği aşar.

Cesaret, “ben”in kendini ortaya koymasını engellemeye çalışan şeye karşı, “rağmen” kendini olumlamadır. "Yaşam felsefesi"nin çeşitli kolları (cesaret üzerine Stoacı ve neo-Stoacı öğretilerin aksine) ciddi bir biçimde ve olumsuzlama değil, onaylama konumundan cesaretin karşı çıktığı şeye yönelmiştir. Sonuçta varlık, yaşam, süreç, oluş gibi kavramlarla tanımlanıyorsa ontolojik açıdan bakıldığında yokluk da varlık kadar temel bir kategoridir.

Tillich'in vurguladığı gibi, ontolojik ilkeler kutupsal niteliktedir ve varlığın temel yapısına karşılık gelir: "Ben" ve dünya. Kutupsal unsurların ilk çifti bireyselleşme ve katılımdır. Cesaret, yokluğa rağmen varlığın kendini olumlaması olarak tanımlanırsa, bunların cesaret sorunuyla bağlantısı açıktır. Peki bu kendini onaylamanın öznesi kimdir? Dünyaya katılan bireysel "ben", yani. varlığın yapısal evreninde.

Tillich, bir kişinin kendini onaylamasının iki taraflı olduğuna inanıyor. Bu taraflar birbirinden farklıdır ancak birbirinden ayrılamaz. Bunlardan biri, kişinin kendisinin "ben" olduğunu iddia etmesidir. ayrı, ben merkezli, türünün tek örneği, özgür, bağımsız bir “ben”in iddiası. Her kendini olumlama eyleminde onaylanan şey budur. İnsanın yokluktan koruduğu ve cesaretle tasdik ettiği, yokluğu kendisi için kabul ettiği şey budur. Ontolojik kendini onaylama, "Ben" in tüm metafizik, etik ve dini tanımlarından önce gelir.

Kendini onaylama ve cesaret kavramları açısından bu, "ben"in bireysel bir "ben" olarak kendini onaylamasının her zaman bu "ben"in katıldığı varlık gücünün onaylanmasını ima ettiği anlamına gelir. Bir parçası olma cesareti, katılımda kişinin kendi varlığını ortaya koyma cesaretidir. İnsan ait olduğu ve aynı zamanda yalıtılmış olduğu dünyaya katılır. Ancak dünyaya katılım, kişinin yaşamını oluşturan dünyanın bileşenlerine katılımıyla gerçek olur.

Tillich'in vurguladığı gibi bireycilik, "ben"in kendi dünyasındaki suç ortaklığına bakılmaksızın bireysel "ben"in kendini onaylamasıdır. Bireycilik, bireysel bir "ben" olarak özgüllüğüne bakılmaksızın, "ben" in bütünün bir parçası olarak kendini onaylaması olan kolektivizme karşıdır. Bireycilik, ilkel kolektivizmin ve ortaçağ yarı-kolektivizminin boyunduruğu altında doğdu. Koruyucu bir demokratik uyum katmanı altında gelişip daha sonra ılımlı veya radikal biçimlerde yüzeye çıkabildi. Bu varoluşsal hareket çerçevesinde gerçekleşti.

XX yüzyılda ortaya çıktı. varoluşçuluk "varoluşsal"ın anlamını en canlı ve tehditkar biçimde ifade eder. Bunda tüm süreç, artık daha fazla gelişemeyeceği bir noktaya ulaşır. Varoluşçuluk Batı dünyasına yayıldı. Manevi yaratıcılığın her alanında kendini gösterir, tüm eğitimli sınıflara nüfuz etmiştir. Bu bohem bir filozofun ya da nevrotik bir yazarın icadı değil; bu şöhret ve para uğruna heyecanlanan bir sansasyon değil; acı verici bir inkar oyunu değil. Bunlardan bir kısmı onu etkiledi ama varoluşçuluğun kendisi anlamsızlık kaygısını ifade etmenin ve kendi olma cesaretini göstererek bu kaygıyı kabul etmeye çalışmanın bir aracıdır.

Yani cesaret, var olmama gerçeğine rağmen varlığın kendini olumlamasıdır. Bireysel benliğin, var olmama kaygısını kendi üzerine alarak ve kendisini ya her şeyi kapsayan bir bütünün parçası olarak ya da bireysel bir benlik olarak öne sürerek gerçekleştirdiği eylemdir. Cesaret her zaman risk içerir, her zaman yokluğun tehdidi altındadır; ya kendini kaybetme ve başka şeyler bütünü içinde bir şey haline gelme riskidir, ya da kendine göndermenin boşluğunda kişinin dünyasını kaybetme riskidir. Cesaret, suçluluk ve kınanma kaygısında yaşanan, var olma gücüne, yokluğu aşan güce ihtiyaç duyar.

İnsanın varlığı, kendisi olma cesaretini gerektirir. İnsan varoluş yollarını kendi özgünlüğüne göre seçer. Ancak bu yolda insanın kendini tanımlamasının yanlış biçimleri ortaya çıkıyor. Kendi varlığının hakikatine zarar verecek şekilde "sahip olmaya", "sahip olmaya" çalışır. Bir kişi, bir kişi olarak kendinden vazgeçebilir. İnsan varoluş tarzlarının analizi felsefi antropolojinin gerçek bir sorunudur.

• Bakınız: Tillich P. Favoriler. Kültür teolojisi. M., 1995.

Bölüm VI

Cesaret ve Aşma
(Kabul edilmeyi kabul etme cesareti)

Cesaret, var olmama gerçeğine rağmen varlığın kendini olumlamasıdır. Bireysel benliğin, var olmama kaygısını kendi üzerine alarak ve kendisini ya her şeyi kapsayan bir bütünün parçası olarak ya da bireysel bir benlik olarak öne sürerek gerçekleştirdiği eylemdir. Cesaret her zaman risk içerir, her zaman yokluğun tehdidi altındadır; ya kendini kaybetme ve başka şeyler bütünü içinde bir şey haline gelme riskidir, ya da kendine göndermenin boşluğunda kişinin dünyasını kaybetme riskidir. Cesaret, olma gücüne ihtiyaç duyar, kader ve ölüm kaygısında yaşanan, boşluk ve anlamsızlık kaygısında hissedilen, suçluluk ve kınanma kaygısında mevcut olan, yokluğu aşan güç mevcuttur. Bu üçlü kaygıyı kendi içine alan cesaretin, bireysel Benliğin gücünden ve bu Benliğin dünyasının gücünden daha büyük bir varlık gücüne dayanması gerekir. Bu tür cesaretin taşıyıcıları olarak nitelendirdiğimiz kişiler, varlığın gücünü ve yokluk tehdidinin ötesinde yatan olma cesaretini kazanmak için kendilerini ve katıldıkları dünyayı aşmaya çalışırlar. Bu kuralın istisnası yoktur; bu, her cesaretin açık veya gizli dini kökenlere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü din, bizzat varlığın gücüne kapılma durumudur. Bazen dini kökler dikkatlice gizlenir, bazen de onların varlığı tutkuyla inkar edilir; derine veya yüzeye gömülmüş olabilirler. Ancak tamamen yok olamazlar. Sonuçta var olan her şey kendi varlığına katılır ve özellikle yokluk tehlikesini yaşadığı anlarda herkes bu katılımın bir ölçüde farkındadır. Dolayısıyla, ele alınması bu çalışmayı tamamlayacak ikili bir soruyla karşı karşıyayız: Varlığın kendisinde kök salma cesareti nasıldır ve var olma cesaretinin ışığında varlığın kendisini nasıl anlamalıyız? İlk durumda, olma cesaretinin kaynağı olarak varlığın temelinden bahsediyoruz; ikincisinde - varlığın temelinin anahtarı olma cesareti hakkında.

OLMA CESARETİNİN KAYNAĞI OLARAK OLMANIN GÜCÜ

Mistik deneyim ve olma cesareti

Bir kişinin varlığının temeli ile bağlantısının, bizzat varlığın yapısından alınan sembollerle ifade edilmesi gerektiği gerçeği göz önüne alındığında, bu bağlantının özgüllüğü, tıpkı bu kutupluğun belirlediği gibi, bireyselleşme ve katılım kutupluğu tarafından da belirlenir. olma cesaretinin özgüllüğü. Katılım hakim olursa, varlığın kendisi ile olan bağlantı mistik bir karaktere sahip olur; eğer bireyselleşme hakimse, o zaman varlığın kendisi ile olan bağlantı kişisel bir karaktere sahiptir; eğer bu kutupların her ikisi de kabul edilir ve aşılırsa, o zaman varlığın kendisi ile olan bağlantı inanç karakterine sahip olur.

Mistisizm, bireysel Ben'in varlığın temeline bu tür bir katılım için çabalaması ve onunla özdeşleşmeye yaklaşması ile karakterize edilir. Biz sonlu bir varlığın bu amaca ulaşma kapasitesine sahip olup olmadığı sorusuyla değil, mistisizmin (eğer öyleyse, ne şekilde) bir cesaret kaynağı haline gelip gelemeyeceği sorusuyla ilgileniyoruz. Spinoza'nın sisteminin mistik köklerinden ve bu filozofun, insanın katıldığı ilahi tözün kendini onaylamasından insanın kendini onaylamasını nasıl çıkardığından daha önce bahsetmiştik. Aynı şekilde, tüm mistikler kendi kendini olumlama güçlerini, varlığın gücüyle birleşme deneyiminden alırlar. Ancak şu soru ortaya çıkıyor: Cesaret herhangi bir şekilde mistisizmle bağlantılı olabilir mi? Örneğin Hindistan'da cesaret, bir brahmin veya münzevi bir azizin erdeminden daha alt sıralarda yer alan "kshatriyaların" (askeri aristokratlar) bir erdemi olarak görülüyor. Mistik özdeşleşme, aristokratların cesur fedakarlık erdemini aşar. Daha yüksek, daha dolgun ve daha radikal bir biçimde kendini inkardır. Bu, kendini onaylamanın mükemmel şeklidir. Bu durumda, kelimenin en dar anlamıyla değil, en geniş anlamıyla cesarettir. Çileci ve vecd mistik, sonlu dünyanın, yani Maya diyarının dolu olduğu var olmama unsurlarına karşı çıkarak, kendi öz varlığını onaylar. Görünüşün cazibesine direnmek büyük cesaret ister. Bu tür bir cesaretle tezahür etmenin gücü o kadar büyüktür ki, tanrılar onun önünde korkudan titrerler. Mistik, varlığın temeline, Brahman'ın her yerde hazır ve nazır olan gücüne nüfuz etmeye çalışır. Böylece o, Brahman'ın gücüyle özdeş olan kendi öz Benliğini onaylarken, ister hayvanlar, ister insanlar, ister tanrılar olsun, kendilerini Maya'nın boyunduruğu altında onaylayan herkes, kendi gerçek Öz'ü olmayanı onaylar. - askeri aristokrasinin özel bir erdemi olarak anlaşılan, mistiğin cesaretin üzerinde onaylanması. Ancak mistik genel olarak cesaretin üstüne çıkmaz. Çünkü sonlu dünyanın bakış açısından kendini inkâr gibi görünen şey, nihai varlığın bakış açısından, en mükemmel kendini olumlamadır, cesaretin en radikal biçimidir.

Cesaretinde kararlı olan mistik, kader ve ölüm endişesini yener. Çünkü eğer sonlulukla tanımlanan zaman ve mekandaki varlık nihai olarak gerçek dışıysa, o zaman onun doğurduğu değişimler ve sona erdiği nihai yokluk da aynı derecede gerçek dışıdır. Varlık-olmama bir tehdit değildir, çünkü sonlu varlığın kendisinin eninde sonunda varlık-olmayan olduğu ortaya çıkar. Ölüm, olumsuzun olumsuzlanması ve olumlunun olumlanmasıdır. Aynı şekilde mistik olma cesareti de şüphe ve anlamsızlık kaygısını içine alır. Maya bölgesine ait olan ve dolayısıyla şüpheli olan her şey şüpheye tabidir. Şüphe, Maya'nın perdesini yırtar, salt fikirlerin nihai gerçeklikten korunmasını engeller. Nihai gerçekliğin bu tezahürü şüphenin ötesindedir, çünkü o her türlü şüphenin önündedir. Gerçeğin farkına varılmadan, gerçeklerden şüphe etmek imkânsız olurdu. Anlam yokluğu endişesine karşı zafer, nihai anlamın belirli bir şey olarak değil, her belirli anlamı yutan bir uçurum olarak anlaşıldığı yerde elde edilir. Mistik, adım attığı, içinden geçtiği ve sonra ayrıldığı gerçekliğin farklı düzeylerinde anlam eksikliğini adım adım keşfeder. Ve bu yolda ilerledikçe suçluluk ve kınanma kaygıları da yeniliyor. Hiç var olmadıkları söylenemez. Suçluluk, kısmen bu düzeyin zorunlu gerekliliklerini yerine getirememekten, kısmen de bunun ötesine geçememekten, gerçekliğin herhangi bir düzeyinde ortaya çıkabilir. Ancak nihai gerçekleşmeye güven olduğu sürece suçluluk kaygısı kınama kaygısına dönüşmez. Karma kanunlarına göre ceza otomatik olarak gelir ancak Doğu mistisizminde kınama yoktur.

Mistik cesaret ancak mistik bir durumun koşullarında mümkün olabilir. Sınırı, mistiklerin hakkında yazdığı, korku ve umutsuzluğun eşlik ettiği varlık ve anlam boşluğunun ortaya çıktığı yerdir. Böyle anlarda var olma cesareti, karanlıkta aydınlığa, boşlukta doluluğa hazırlanmanın bir yolu olarak bu durumu kabul etmeye gelir. Varlık gücünün yokluğu çaresizlik olarak hissedildiği sürece varlık gücü de umutsuzluk yoluyla kendini hissettirir. Boşlukta mistik olma cesareti, bu umutsuzluğu deneyimlemek ve katlanmakta yatar. Her ne kadar aşırı onaylama ya da aşırı olumsuzlama olarak sunulan mistisizm nispeten nadir olsa da, onun temel tutumu - nihai gerçeklikle birleşme arzusu - ve buna karşılık gelen sonluluğun ima ettiği yokluğu üstlenme cesareti, bir varoluş tarzı sunar. sadece birçokları için kabul edilebilir değil, aynı zamanda insanlığın önemli bir kısmının dünya görüşünü de oluşturdu.

Ancak mistisizm, varlığın temeli ile özel bir ilişki biçiminden daha fazlasıdır. Mistisizm bu tür her ilişkide gerekli bir unsurdur. Var olan her şey varlığın gücüne katıldığından, mistisizmin dayandığı özdeşleşme unsuru her dini deneyimde zorunlu olarak mevcuttur. Varlığın temeli ve onun yokluğu aşma gücü, sonlu bir varlığın her kendini olumlamasında ve her var olma cesareti eyleminde gerçekleştirilir. Ve bu gücün varlığının deneyimi, Tanrı ile kişisel bir toplantıda bile mistik bir unsurdur.

Tanrı ile insanın buluşması ve var olma cesareti

Bireyselleşmenin kutbu, kişinin Tanrı ile kişisel buluşması olarak dini deneyimde kendini gösterir. Bu karşılaşmadan ortaya çıkan cesaret, dini deneyimde tezahür eden kişisel gerçekliğe güvenme cesaretidir. Mistik birlikteliğin aksine bu ilişkiye cesaretin kaynağıyla kişisel iletişim denilebilir. Bu iki tür ilişki birbirine karşıttır ancak birbirini dışlamaz. Onların birliği, bireyselleşme ve katılım kutuplarının birbirine bağımlılığına dayanmaktadır. Çoğu zaman, özellikle Protestanlıkta, güven cesareti inanç cesareti ile özdeşleştirilir. Ancak bu tanımlama doğru değildir. Çünkü güven, imanın unsurlarından yalnızca biridir. İnanç hem mistik katılımı hem de kişisel güveni içerir. Kutsal Kitap'ın çoğu kitabında, Tanrı'yla tanışmanın dini deneyimi tamamen kişisel terimlerle anlatılır. Özellikle Reform'un yaratıcılarının karakteristik özelliği olan İncilcilik bu eğilimi takip ediyor. Luther, günahları ve erdemleri sayan, nesneleştirici ve kişiliksizleştirici unsurlarıyla Roma Katolikliğine karşı savaştı. İnsanla Tanrı arasında doğrudan, tamamen kişisel bir ilişkiyi savundu. Luther'de güven cesareti Hıristiyan düşünce tarihinde en yüksek noktasına ulaşır.

Luther'in tüm yazıları, özellikle de ilk dönem yazıları tam da böyle bir cesaretle doludur. Sürekli olarak şu kelimeyi kullanıyor: sürat "- "aksine." Olumsuz deneyiminin aksine, tarihin o dönemine hakim olan kaygıya rağmen, Tanrı'ya sarsılmaz bir güven içinde, O'nunla kişisel bir görüşmede kendini olumlama gücünü kazandı. İfade yöntemlerine uygun olarak O dönemde kabul edilen kaygı, Luther'in cesaretinin başa çıkmak zorunda kaldığı inkarın sembolleri ölüm ve şeytan imgeleriydi. Albrecht Dürer'in "Şövalye, Ölüm ve Şeytan" gravürünün ruhun klasik bir ifadesini verdiği haklı olarak not ediliyor. Lutherci Reformasyon'un ve Luther'in karakteristik özelliği olan özgüven cesaretinin de eklenmesi gerekir: Tam zırhlı bir şövalye, bir yanda Ölüm, diğer yanda Şeytan'ın eşlik ettiği, at sırtında düzlüğü geçer. odaklanmış, güvenen, ileriye bakan, yalnızdır ama yalnız değildir, insan varoluşunda var olan her şeye rağmen kendini ortaya koyma cesaretini veren güçtür. ayrı olmak.

Reformasyon nihayet Orta Çağ'ın yarı-kolektivizminden koptu. Luther'in güvenme cesareti, Tanrı ile kişisel bir karşılaşmaya dayanan kişisel bir güvendir. Ne papalar ne de konseyler onun bu güveni kazanmasına yardım edemedi. Sonuç olarak Luther, güvenme cesaretini felce uğratan bir doktrine dayandıkları için onları reddetmek zorunda kaldı. Ölüm kaygısı ve suçluluk duygusuna karşı tam bir zafere izin vermeyen bir sistem öne sürdüler. Bu sistem güven yerine pek çok güvence verdi, tartışılmaz bir temel yerine güven cesaretine pek çok destek noktası verdi. Kolektif, bireye kaygıya direnmenin sayısız yolunu sağladı, ancak bunların hiçbiri bireyin kaygıyı üstlenmesine izin vermedi. Bireyin kesinliği yoktu, koşulsuz güvenle varlığını ortaya koyamıyordu. Sonuçta, tüm varlığıyla doğrudan koşulsuzla tanışma ve onunla doğrudan, kişisel ilişkilere girme fırsatından mahrum kaldı. Tanrı ile insan ruhunun buluşması, mistisizm dışında her zaman dolaylı ve kısmi olmuştur, buna Kilise aracılık etmiştir.

Reformasyon bu aracıyı ortadan kaldırıp Tanrı'ya giden doğrudan, herkes için erişilebilir, kişisel bir yol açtıktan sonra, farklı, mistik olmayan bir cesaret mümkün hale geldi. Bu, hem Calvin hem de Luther Reformasyonlarının temsilcileri olan Protestanlığı destekleyenlerin kahramanca mücadelesinde görülebilir; Kalvinizm'de bu daha da belirgindir. Bu insanları kahraman yapan şey, şehitlik riskini almaya, otoritelere direnmeye, Kiliseyi ve toplumu dönüştürmeye hazır olmaları değil, güvenme cesaretidir ve onların cesaretlerinin diğer tezahürlerinin temelini oluşturan da tam olarak budur. Liberal Protestanlığın birçok kez yaptığı gibi, Reform'un yaratıcılarının cesaretinin, kendisi olma konusundaki bireysel cesaret türünün başlangıcını işaret ettiği söylenebilir. Ancak böyle bir yorum, olgunun kendisini olası tarihsel sonuçlarıyla karıştırır. Gerçek şu ki, reformcuların cesareti, kendi olma cesaretini hem onaylıyor hem de aşıyor. Protestanlığın doğasında var olan güven cesareti, kendini cesurca onaylamanın mistik biçimlerinin aksine, bireysel Ben'i, bir kişi olarak Tanrı ile karşılaşmasında bireysel bir Ben olarak onaylar. Bu, Reformasyon'un kişiselliğini daha sonraki tüm bireycilik ve varoluşçuluk biçimlerinden kökten ayırır. Reformasyonun yaratıcılarının cesareti, kendisi olma cesareti değil, aynı zamanda bir parçası olma cesareti de değildir. Bu cesaret türlerinin ikisini de aşar ve onları birleştirir. Sonuçta güvenme cesareti kendine güvenmeye dayanmaz. Reformasyon bunun tam tersini iddia ediyor: Bir kişi ancak güveni kendisine dayalı olmaktan çıktıktan sonra varlığına güvenebilir. Aynı zamanda güvenme cesareti, kişinin yanında olan sonlu hiçbir şeye, hatta Kilise'ye bile dayanmaz. Benzersiz ve kişisel bir karşılaşma deneyiminde gerçekleştirilen, Tanrı'ya ve yalnızca Tanrı'ya dayanır. Reformasyon cesareti hem kendi olma cesaretini hem de bir parçası olma cesaretini aşar. Bu cesaret, insanın ne Benliğini kaybetmesi, ne de dünyasını kaybetmesi tehdidi altındadır.

Suçluluk ve kabullenmeyi kabul etme cesareti

Protestan güven cesaretinin merkezinde suçluluk duygusuna rağmen kabulü kabul etme cesareti vardır. Luther, tüm döneminin karakteristik özelliği olarak, suçluluk ve kınama kaygısını kaygının ana biçimi olarak deneyimledi. Bu kaygıya rağmen kendini ortaya koyma cesareti, güvenme cesareti dediğimiz cesarettir. Bunun kökü, ilahi bağışlamanın kişisel, bütünsel ve anında güvencesine dayanır. Bağışlayıcılığa olan inanç, neo-kolektivizmde bile var olma cesaretinin her biçiminde mevcuttur. Ancak hiçbir yerde gerçek anlamda Protestan insan varoluşu anlayışındaki kadar bir yer işgal etmiyor. Ve başka hiçbir tarihsel harekette bu inanç bu kadar derin ve bu kadar paradoksal olmamıştı. Luther'in "doğru olmayan - doğru" (ilahi bağışlama sayesinde) veya bugün söylediğimiz gibi "kabul edilemez - kabul edilmiş" formülü, suçluluk ve kınama kaygısına karşı kazanılan zaferin tam ifadesidir. Olma cesaretinin, kişinin kabul edilemezliğine rağmen kendini kabul edilmiş olarak kabul etme cesareti olduğu söylenebilir. Teologlara, Pavlovcu-Lutherci "inanç yoluyla gerekçelendirme" doktrininin anlamının tam olarak bu olduğunu hatırlatmaya pek gerek yok (orijinal formülasyonunda, bu doktrin zaten ilahiyatçılar için bile anlaşılmazdır). Ancak ilahiyatçılara ve papazlara, suçluluk kaygısıyla mücadele eden psikoterapinin, kabullenme fikrine dikkat çektiğini ve buna Reform döneminin "günahların bağışlanması" ya da "günahların bağışlanması" sözleriyle aynı anlamı verdiğini hatırlatmak gerekir. inanç". Güvenme cesaretinin temeli, kabul edilemez olmasına rağmen kabulü kabul etmektir.

Bu tür bir kendini olumlamanın herhangi bir ahlaki, entelektüel veya dini ön koşula bağlı olmaması özellikle önemlidir: Kabulü cesaretle kabul etme hakkı, nazik, bilge veya dindar olan için değil, tüm bu niteliklerden yoksun olan ve kabul edilemezliğinin farkında olan kişi. Ancak bu, kişinin kendisini kendisi olarak kabul ettiği anlamına gelmez. Bu bir kişinin haklılığı değildir. Bu kendin olma varoluşçu cesareti değil. Bu, kişinin bireysel Benliğini sonsuz derecede aşan şey tarafından kabul edildiği paradoksal bir eylemdir. Reformcuların bakış açısından bu, kabul edilemez bir günahkarın adaleti yerine getirme ve Tanrı ile birlikteliği dönüştürme alanına kabul edilmesidir.

Bu anlamda var olma cesareti, günahların bağışlanmasını soyut bir ifade olarak değil, Tanrı ile karşılaşmanın dayandığı bir deneyim olarak kabul etme cesaretidir. Suçluluk ve kınama kaygısına rağmen kendini olumlama, benliğin aştığı şeye, onun kabul edilemezliğine katılmayı içerir. Bu tür bir ilişkide şifacı bir birey gibi davranmaz, kabulün ve kendini onaylamanın nesnel gücünü temsil eder. Bu nesnel güç, hastadaki şifacı aracılığıyla çalışır. Elbette bu gücün suçu anlayabilen, yargılayabilen ve cezaya rağmen bunu kabul edebilen bir insanda somutlaşması gerekir. Kişilik niteliğine sahip olmayan bir şey tarafından kabul edilmek, hiçbir zaman kişisel özverinin üstesinden gelemez. Eğer itiraf edersem duvar beni affedemez. Kişilerarası bir ilişkiye kabul edilmediğiniz sürece, kendinizi kabul etmeniz mümkün değildir. Ancak kişi olarak kabul edilseniz bile, bu kabullenmeyi kabul edecek kendini aşan cesaret gereklidir, güvenme cesareti gereklidir. Sonuçta kabul, suçluluğun reddedildiği anlamına gelmez. Eğer psikanalist hastayı aslında masum olduğuna ikna etmeye çalışırsa, ona kötülük yapmış olur. Kendini olumlamasında suçu kabul etmesini engeller. Hekim, hastanın yerini alan nevrotik suçluluğu, deyim yerindeyse yerli yerine oturan gerçek suçluluğa dönüştürmesine yardımcı olabilir; ancak hastaya hiçbir suçluluk duygusu olmadığını telkin etmemelidir. Hiçbir şeyi yargılamadan, haklı çıkarmadan hastayı iletişim alanına kabul eder.

Ancak dinsel "kabul edildiği gibi kabul" tam da burada psikoterapötik tedaviyi aşar. Din, kabul edilemez olanı kabul ederek iyileştiren gücün nihai kaynağını arar; Tanrıyı arıyor. Tanrı tarafından kabul edilme, O'nun bağışlama ve aklanma eylemi - bu, suçluluk ve kınama kaygısını kendi içine alabilen var olma cesaretinin tek ve nihai kaynağıdır. Çünkü kendini olumlamanın nihai gücü yalnızca bizzat varlığın gücü olabilir. Daha azı -ne kişinin kendi varlığının sınırlı gücü ne de bir başkasının gücü- kendine yabancılaşmanın çaresizliği içinde deneyimlenen radikal, sonsuz var olmama tehdidinin üstesinden gelemez. Bu nedenle, örneğin Luther tarafından ifade edilen güven cesareti, yalnızca Tanrı'ya olan değişmez umudu teyit eder ve başka herhangi bir cesaret temelinin var olma olasılığını reddeder; yalnızca yetersiz oldukları için değil, aynı zamanda liderlik edebilecekleri için de. kişiyi daha da büyük bir suçluluk duygusuna kaptırır ve kaygısını derinleştirir. Halka getirilen büyük kurtuluş XVI V. reformcuların beyanı ve kabulü kabul etme konusundaki sınırsız cesaretleri, "kavramıyla mümkün olmuştur" tamamen haklı ", yani güvenme cesaretinin sonlu bir şey tarafından belirlenmediği, yalnızca kendi içinde koşulsuz olan ve onunla kişisel bir toplantıda koşulsuz olarak deneyimlediğimiz bir şey tarafından belirlenmediği mesajı.

Kader ve kabulü kabul etme cesareti

Sembolik ölüm ve şeytan imgeleri o dönemin kaygısının yalnızca suçluluk kaygısına indirgenmediğine tanıklık ediyor. Aynı zamanda kader ve ölüm kaygısıydı. Rönesans geç antik çağın astrolojisini yeniden canlandırdı ve Reformasyonu destekleyen hümanistler bile astrolojiden etkilendi. Kader rüzgarları tarafından yönlendirilen, hayatının gemisine yön veren bir adamı tasvir eden Rönesans'ın bazı resimlerinde ifade edilen neostoik cesaretten daha önce bahsetmiştik. Luther kader endişesini farklı bir şekilde karşıladı. Suçluluk kaygısı ile kader kaygısı arasında bir bağlantı olduğunu hissetti. Temiz olmayan bir vicdan, bir kişinin hayatını sayısız anlaşılmaz korkuyla doldurur. Düşen yaprakların hışırtısı suçluluk duygusuyla eziyet çeken kişiyi korkutur. Dolayısıyla suçluluk kaygısını yenerek, aynı zamanda kader kaygısını da yenmiş oluruz. Güven cesareti hem kader kaygısını hem de suçluluk kaygısını bünyesinde barındırır. Güvenin cesareti ikisine de "Sana rağmen" der. İlahi takdir doktrininin gerçek anlamı budur. İlahi Takdir, Tanrı'nın eylemlerini tanımlayan bir öğreti değildir; kader ve ölümle ilgili güven cesaretinin dini bir sembolüdür. Sonuçta ölüm bile güvenin cesareti diyor ki: "Sana rağmen."

Luther, Paul gibi, suçluluk kaygısı ile ölüm kaygısı arasındaki bağlantıyı gördü. Stoacılık ve neostoizmde ölüm, varlığın kendisine ait olduğu ve yokluğu aştığı için özsel benliği tehdit etmez. Ölüm endişesini öz Benliğinin gücüyle yenen Sokrates, ölümü üzerine alan bir cesaret simgesi haline geldi. Platon'un ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin sözde doktrininin gerçek anlamı budur. Bu öğretiyi göz önünde bulundurarak, ruhun ölümsüzlüğüne dair kanıtları, hatta Platon'un "Phaedo" diyaloğunda verilenleri bile bir kenara bırakalım ve ölmekte olan Sokrates imajına dönelim. Platon'un kendisinin de şüpheyle yaklaştığı tüm bu kanıtlar, Sokrates'in cesaretini, kendi kendini olumlamasında ölümü kabul etme cesaretini yorumlama girişimidir. Sokrates, cellatların yok edeceği Ben'in, olma cesaretiyle kendini ortaya koyan Ben olmadığından emindir. Bu iki ben arasındaki bağlantıyı ayrıntılı olarak ele almıyor ve bunu yapamadı: Sonuçta niceliksel olarak iki değil bir var ama iki tarafı var. Ölme cesaretinin, olma cesaretinin sınavı olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Kendi ölümünün olumlanmasını kabul etmeyen kendini olumlama, bu cesaret sınavından, hiçlikle en radikal karşılaşmadan kaçınmaya çalışır.

Batı kültüründe Hıristiyanlığın yeniden diriliş sembolünün yerini neredeyse tamamen almış olan ölümsüzlük inancının, cesaret ve kaçmanın bir karışımı olduğunu hepimiz biliyoruz. Bu inanç, ölümün kaçınılmazlığı karşısında bile insanın kendini onaylamasını sürdürmeyi amaçlar.

İnsanın sonluluğu, yani. Ölümünün kaçınılmazlığı sonsuza kadar sürer, böylece gerçek ölüm asla gelmez. Ancak bu bir yanılsamadır ve mantık açısından bir çelişkidir. Bu inanç, tanımı gereği sona ermesi gereken şeyi sonsuz kılar. "Ölümsüz Ruhlar" ölümün kaçınılmazlığıyla yüzleşme cesaretinin talihsiz bir sembolüdür.

Platon tarafından anlatılan Sokrates'in cesareti, ruhun ölümsüzlüğü doktrinine değil, kendisinin esas, yok edilemez varlığındaki iddiasına dayanıyordu. Kendisinin iki gerçeklik düzeyine ait olduğunu ve bu düzenlerden birinin zamanötesi olduğunu bilir. Sokrates'in cesareti, herhangi bir felsefi yapıdan daha ikna edici bir şekilde, antik dünyaya her insanın iki sınıfa ait olduğunu kanıtladı.

Bununla birlikte, ölümü kendi üzerine almaya yönelik Sokratik (Stoacı ve neostoik) cesaret, her bireyin her iki düzene de (zamansal ve ebedi) katılma yeteneğine sahip olduğu varsayımına dayanmaktadır. Hıristiyanlık bu varsayımı kabul etmez. Hıristiyan öğretisine göre, öz varlığımıza yabancılaşmış durumdayız. Öz varlığımızı özgürce gerçekleştiremiyoruz, onunla çatışmaya zorlanıyoruz. Bu nedenle ölüm ancak "günahın ücreti" olmaktan çıktığı zaman, güven durumunda kabul edilebilir (Romalılar 6:23). Bu da kabul edilemezliğe rağmen kabul edilme durumudur. Hıristiyanlığın eski fikirleri kararlı bir şekilde değiştirdiği yer burasıdır; Luther'in ölümle yüzleşme cesaretinin de kökleri buradadır. Bu cesaret, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin şüpheli teoriye değil, Tanrı ile paydaşlık alanına kabule dayanmaktadır. Luther'e göre, Tanrı ile karşılaşma sadece günahı ve kınamayı üstlenme cesaretinin değil, aynı zamanda kaderi ve ölümü üstlenme cesaretinin de temelini oluşturur. Sonuçta Tanrı ile buluşmak, aşkın güvenirlik ve aşkın sonsuzlukla buluşmak demektir. Tanrı'ya katılan, sonsuzluğa da katılır. Ama O'na ortak olabilmek için O'nun sizi kabul etmesi gerekir, sizin de O'nun sizi kabul etmesini kabul etmeniz gerekir.

Luther aşırı umutsuzluk nöbetleri olarak tanımladığı bir dönemden geçti (" Anfechtung "), tamamen anlamsızlığın korkutucu bir tehdidi olarak. Bu tür anları şeytanın saldırısı olarak algıladı. Her şeyi tehdit ediyorlardı: Hıristiyan inancını, işine olan güvenini, Reformasyonu, günahların bağışlanmasını. Her şey böyle çöktü umutsuzluk anları ve ondan ayrılma cesareti "Umutsuzluğunda ve bu umutsuzluğun tanımlarında Luther, modern varoluşçuların öncüsüydü. Ancak onun için bu son söz değildi. Son söz, Tanrı'nın varlığını onaylayan ilk emirdi. Ona, insanın anlam yokluğu uçurumunda bile farkına varabildiği koşulsuz unsurun insan deneyimindeki varlığını hatırlattı ve bu farkındalık onu kurtardı.

Luther'in büyük rakibi, Anabaptist ve dindar sosyalist Thomas Müntzer'in de benzer deneyimleri anlattığını unutmayalım. Nihai durumdan bahseder: Sonlu olan her şey sonluluğunu ortaya koyar, sona yaklaşır, kaygı kalpleri ele geçirir ve önceki tüm anlamlar dağılır, ancak bu yüzden bu durumu tersine çevirebilen İlahi Ruh'un varlığı hissedilir. tüm durum devrimci eylemde tezahür eden olma cesaretine dönüşür. Eğer Luther dini Protestanlığı temsil ediyorsa, Müntzer de Evanjelik radikalizmi ifade ediyor. İkisi de tarihi şekillendirdi ama Müntzer'in görüşleri Amerika'da Luther'inkinden daha etkiliydi. Her ikisi de anlamsızlık kaygısını yaşamış ve bunu Hıristiyan mistiklerinin yarattığı dille anlatmışlardır. Ancak bu şekilde Tanrı ile kişisel bir karşılaşmaya dayanan güven cesaretini aştılar. Mistik birliğe dayanmak için cesaret unsurlarını kullanmak zorundaydılar. Ancak daha sonra bir sonraki soru ortaya çıkıyor: Zamanımızda şüphe endişesinin ve anlam eksikliğinin yaygın varlığı göz önüne alındığında, kabulü kabul etmek için bu iki tür cesareti birleştirmek mümkün müdür?

Koşulsuz inanç ve cesaret

Varlığın temeli ile mistik birliğe dayalı olma cesaretini ve Tanrı ile kişisel bir buluşmaya dayalı olma cesaretini anlatırken "inanç" kavramını kullanmadım. Bunu kısmen inanç kavramının gerçek anlamını yitirip "inanılmaz olana inanç" anlamını kazanması nedeniyle yaptım. Ancak "inanç" kelimesi yerine başka terimler kullanmamın tek nedeni bu değil. Her şeyden önce bu, bana göre ne mistik birlikteliğin ne de kişisel buluşmanın inanç fikrini tam olarak gerçekleştirmemesiyle açıklanmaktadır. Tabii ki, ruhun sonludan sonsuzluğa yükselişinde inanç mevcuttur ve bu, ruhun varlığın temeli ile birliğine yol açar. İman aynı zamanda kişisel bir Tanrı ile kişisel bir toplantıda da mevcuttur. Ama inanç kavramı daha fazlasını da içeriyor. İman, bizzat varlığın gücüne kapılma durumudur. Olma cesareti imanın ifadesidir ve kişi ancak olma cesaretinin ışığında imanın ne olduğunu anlayabilir. Cesareti, yokluğa rağmen varlığın kendini olumlaması olarak tanımladık. Bu kendini olumlamanın gücü, her cesaret eyleminde etkili olan varlığın gücüdür. İnanç bu gücün deneyimidir.

Ancak bu deneyimin paradoksal bir karakteri vardır: Kabullenmenin kabulüne dayanır. Varlığın kendisi her sonlu varlığı sonsuza kadar aşar; Tanrı'nın insanla buluşması kesinlikle insanı aşar. İman, bu boşluğa rağmen varlık gücünün var olduğunu, ayrı olanın kabul edildiğini kabul ederek bu sonsuz boşluğu kapatır. İnanç "rağmen"i kabul eder ve bu "rağmen"den inanç "rağmen" cesarete doğar. İnanç, sorgulanabilir bir şeyin teorik olarak tanınması değildir; gündelik deneyimi aşan şeyin varoluşsal kabulüdür. İnanç bir fikir değil, bir durumdur. Bu, var olan her şeyi aşan ve var olan her şeyin katıldığı varlık gücü tarafından ele geçirilme durumudur. Bu gücün tutsağı olan insan, kendi varlığının gücü tarafından onaylandığını bildiği için kendini olumlayabilir. Bu bakımdan mistik deneyim ve kişisel karşılaşma aynıdır. Her iki durumda da inanç, var olma cesaretinin temelidir.

Bu, örneğin bugün olduğu gibi şüphe ve anlamsızlık kaygısının hakim olduğu bir dönemde özellikle önemlidir. Kader ve ölüm kaygısı elbette ki çağımızda ortadan kalkmamıştır. Dünyamızın şizofrenik bölünmesi eski güvenilirliğin kalıntılarını yok ettikçe kader kaygısı da yoğunlaşıyor. Suçluluk ve kınama kaygısı da kaybolmadı. Psikanaliz ve özel psikolojik yardım uygulamalarında suçluluk kaygısının ne sıklıkla görüldüğünü merak etmek mümkündür. İnsanın yaşamsal arzularının birkaç yüzyıl boyunca püriten ve burjuvaca bastırılması, ortaçağın cehennem ve araf doktrininden neredeyse daha az suçluluk duygusuna yol açmıştır.

Ancak bu çekincelere rağmen çağımızın çehresini belirleyen kaygı şüphe ve anlamsızlık kaygısıdır. İnsan varlığının anlamını çoktan kaybetmiş olmasından ya da kaybedeceğinden korkar. Bu durum modern varoluşçuluk tarafından ifade edilmektedir.

Şüphe ve anlamsızlık şeklinde ifade edilen yokluğu kabul etmeye hangi cesaret cesaret edebilir? Bu, cesaret sahibi olmak isteyen herkes için en önemli ve en heyecan verici sorudur. Çünkü anlamsızlık kaygısı, kader ve ölüm kaygısı ile suçluluk ve kınanma kaygısının sağlam bıraktığı temelin altını oyar. Suçluluk ve kınama durumunda şüphe, nihai sorumluluğun kesinliğini henüz zayıflatmamıştır. Tehdit ediliyoruz ama henüz yok olmadık. Ancak şüphe ve anlam eksikliği hakim olursa, kişi hayatının anlamının ve nihai sorumluluk gerçeğinin uçuruma doğru nasıl kaybolduğunu hisseder. Böyle bir durum, kader kaygısını Sokrates'in bilgelik cesaretiyle yenen Stoacılar için de, suçluluk kaygısını karakteristik Protestan affetmeyi kabul etme cesaretiyle yenen Hıristiyan için de bilinmemektedir. Sonuçta, ölümün kaçınılmazlığı konusunda umutsuzluk durumunda ve kendini kınama konusunda umutsuzluk durumunda bile anlam onaylanır ve kesinlik korunur. Ancak şüphe ve manasızlık durumunda her ikisi de yokluğa kapılır.

O zaman şu soru ortaya çıkıyor: Anlamsızlık ve şüphe kaygısını yenebilecek cesaret var mı? Başka bir deyişle, kabulü kabul eden inanç, en radikal haliyle yokluğun gücüne direnebilecek kapasitede midir? İnanç, anlamın yokluğuna direnebilir mi? Şüphe ve anlamsızlığın bir arada yaşayabileceği bir inanç var mıdır? Bu sorular, bu derslerin adandığı sorunun, zamanımız için son ve en önemli yönünü önümüze seriyor. Cesareti yaratmaya yönelik tüm girişimler, bu girişimlerin nihai yetersizliği deneyimiyle karşı karşıya kalırsa, cesaret nasıl mümkün olabilir? Yaşam ölüm kadar anlamsızsa, kusursuzluk kadar suçluluk da kuşkuluysa, varlık, yokluktan daha anlamlı değilse, o zaman olma cesaretinin temeli ne olabilir?

Bazı varoluşçular bu soruları yanıtlamaya çalışırken şüpheden dogmatik kesinliğe, anlamsızlıktan herhangi bir dini veya siyasi grubun anlamını ifade eden bir semboller sistemine koşuyorlar. Böylesine köklü bir değişiklik farklı şekillerde yorumlanabilir. Bunda garantilere duyulan özlemin bir ifadesi görülebilir; varoluşçuların bakış açısından herhangi bir kararın keyfi olması kadar, bu da keyfi olabilir; bu, Hıristiyan mesajının insan varoluşunun incelenmesi sırasında ortaya çıkan sorulara bir yanıt haline gelmesinin sonucu olabilir; teorik konumlardan bağımsız, gerçek bir dönüşüm olabilir. Her halükarda böyle bir değişiklik radikal şüphe sorununu çözmüyor. Dönüşen biri olma cesaretini aktarır, ancak böyle bir cesaretin kendi içinde nasıl mümkün olduğu sorusuna cevap vermez. Yanıtın anlamsızlık durumunu önkoşul olarak kabul etmesi gerekir. Cevap, bu durumun ortadan kaldırılmasını gerektiriyorsa, o zaman cevap olmaktan çıkar: Sonuçta, kesinlikle yapılamayan şey budur. Şüphe ve anlamsızlığa kapılan insan bunlardan kurtulamaz; ancak çaresiz kaldığı duruma dışarıdan değil içeriden ikna edici bir cevaba ihtiyacı var. Umutsuzluğun cesareti dediğimiz şeyin nihai temeline ihtiyacı var. Bu sorudan uzaklaşmaya çalışmazsanız, o zaman buna tek bir cevap mümkündür: Umutsuzluğun kabulü başlı başına inançtır ve olma cesaretiyle sınırlıdır. Böyle bir durumda hayatın anlamı, hayatın anlamından umutsuzluğa indirgenir. Ancak böylesi bir umutsuzluk, bir yaşam eylemi olduğu sürece, onun olumsuzlanması açısından olumludur. Bir alaycının bakış açısından bu, yaşamın kendisinin kendisine karşı alaycı bir tutum gerektirdiği anlamına gelir. Dini açıdan bakıldığında bu, kişinin, bu kabulün manası konusunda ümitsizliğe kapılmasına rağmen, kendisini kabul edilmiş olarak kabul etmesi anlamına gelir. Tüm radikal olumsuzlamaların paradoksu, eğer bu olumsuzlama etkinse, kendisini olumsuzlayabilmek için kendisini öne sürmek zorunda olmasıdır. Her gerçek olumsuzlama zorunlu olarak olumlamayı gerektirir. Kendini inkarın paradoksal doğası, umutsuzluğun getirdiği gizli zevkle kanıtlanır. Negatif, olumsuzladığı pozitifle beslenir.

Umutsuzluğa kapılma cesaretini mümkün kılan iman, yokluğun pençesinde bile olmanın gücünün kabul edilmesidir. Anlam konusunda umutsuzluk durumunda bile varlık içimizde kendini gösterir. Anlamın yokluğunu kabul etme eylemi başlı başına anlamlı bir eylemdir. Bu bir inanç eylemidir. Kadere ve suçluluğa rağmen varlığını ortaya koyma cesaretine sahip olanın bunları ortadan kaldıramayacağını daha önce belirtmiştik. Hala onu tehdit ediyorlar ve ona acı çektiriyorlar. Ancak, kendisinin de katıldığı ve ona kader kaygısını ve suçluluk duygusunu kendi üzerine alma cesaretini veren varlığın gücü tarafından kabulünü kabul eder. Aynı şey şüphe ve anlam eksikliği için de geçerlidir. Şüpheyi ve mananın yokluğunu kabul eden cesareti yaratan imanın belirli bir içeriği yoktur. Bu sadece inançtır, yönlendirilmemiş, koşulsuz. Tanımlanamaz çünkü tanımlanan her şey şüphe ve anlamsızlıkla yok edilir. Bununla birlikte, koşulsuz inanç bile öznel duyguların dalgalanması ya da nesnel temelden yoksun bir ruh hali değildir.

Koşulsuz imanın doğasının incelenmesi aşağıdaki bileşenleri ortaya koymaktadır. İlk bileşen, yokluğun en radikal tezahürleri karşısında bile mevcut olan varlığın gücünün deneyimidir. Bu deneyimde canlılığın umutsuzluğa direndiğini söylersek, o zaman insandaki canlılığın onun niyetliliğiyle orantılı olduğunu da eklemeliyiz. Anlamsızlığın uçurumuna dayanabilen canlılık, anlamın yok oluşunun içinde gizli bir anlamın varlığının farkındadır. Koşulsuz inancın bir diğer bileşeni, yokluk deneyiminin varlık deneyimine ve anlam yokluğu deneyiminin anlam deneyimine bağlı olmasıdır. Sonuçta, umutsuzluk durumunda bile insan, umutsuzluğu mümkün kılacak kadar varlığa sahiptir. Koşulsuz imanın üçüncü bileşeni kişinin kendi kabulünü kabul etmesidir. Elbette umutsuzluk durumu herhangi biri veya herhangi bir şey tarafından kabul edilme ihtimalini engeller. Ancak kabullenmenin gücüne dair bir deneyim de vardır. İnsanın yaşadığı anlam eksikliği, "kabul etme gücü" deneyimini içerir. Bu kabul etme gücünü bilinçli olarak kabul etmek, koşulsuz inancın dini tepkisidir; şüphenin somut içeriğini çaldığı, ancak inanç olmaya devam eden ve olma cesaretinin en paradoksal tezahürünün kaynağı olan inanç.

Böyle bir inanç hem mistik deneyimi hem de Tanrı ile insanın buluşmasını aşar. Mistik deneyimin koşulsuz inanca daha yakın olduğu düşünülebilir ancak durum böyle değildir. Koşulsuz inanç, mistik deneyimde bulunmayan bir şüphecilik unsuru taşır. Elbette mistisizm tüm somut içerikleri de aşar, ama onları sorguladığı ya da anlamsız gördüğü için değil; daha ziyade bunları bir ön aşama olarak görüyor. Tasavvuf, somut içerikleri hedefine doğru ilerlemek için basamak olarak kullanır. Anlamsızlık deneyimi ise tam tersine bu içerikleri (ve onlarla birlikte gelen her şeyi) hiçbir şekilde kullanmadan reddeder. Anlamsızlık deneyimi mistisizmden daha radikaldir. Bu nedenle mistik deneyimi aşar.

Koşulsuz iman aynı zamanda Tanrı ile insanın buluşmasının da ötesine geçer. Bu buluşma özne-nesne şeması kullanılarak anlatılır: Belli bir özne (insan), belli bir nesneyle (Tanrı) tanışır. Bunun tersi de ileri sürülebilir: Belli bir özne (Tanrı) belli bir nesneyle (insan) buluşur. Ancak her iki durumda da şüphe, özne-nesne yapısını bozabilecek niteliktedir. Tanrı ile insanın buluşmasından bu kadar emin ve özgüvenli bir şekilde bahseden ilahiyatçıların, radikal şüphenin bu buluşmayı engellediği ve sonrasında geriye koşulsuz imandan başka bir şeyin kalmadığı bir durumun mümkün olduğunu anlamaları gerekir. Ancak böyle bir durumun dini açıdan önemli kabul edilmesi, sıradan inancın spesifik içeriklerinin analiz edilmesi ve dönüştürülmesi ihtiyacını doğurmaktadır. Radikal biçimde olma cesareti, hem mistisizmi hem de kişisel karşılaşmayı aşan böyle bir Tanrı fikrinin anahtarıdır.

ANAHTAR GİBİ OLMA CESARETİKENDİSİ OLMANIN KAPISINI AÇMAK

Yokluk varlığın kapısını açar

Her biçimde olma cesareti, kendi içinde vahiy niteliğindedir. Varlığın doğasını açığa çıkarır, varlığın kendini olumlamasının, olumsuzlamayı aşan bir olumlama olduğunu gösterir. Metafor kullanarak (ve varlığın kendisi hakkındaki her ifade ya bir metafor ya da bir semboldür), varlığın yokluğu içerdiği, ancak yokluğun ona üstün gelmediği söylenebilir. "İçerme", varlığın hem kendisini hem de ona karşı çıkanı - yokluğu - kapsadığını gösteren mekansal bir metafordur. Yokluk, varlığa içkindir, varlıktan ayrılamaz. Çifte olumsuzlamaya başvurmadan varlığı düşünmek bile imkansızdır: Varlık, varlığın olumsuzlanmasının olumsuzlanması olarak düşünülmelidir. Bu nedenle varlığın daha doğru bir tanımı için "varlığın gücü" metaforunu kullanıyoruz. Güç, bir varlığın diğer varlıkların direncine rağmen kendini gerçekleştirme yeteneğidir. Kendinde varlığın gücünden bahsederken, varlığın yokluğa rağmen kendini ortaya koyduğuna işaret ediyoruz. Cesaret ve yaşamı ele aldığımızda, yaşam felsefesinin temsilcilerinin karakteristik özelliği olan dinamik gerçeklik anlayışından bahsettik. Böyle bir anlayış ancak yokluğun varlığa ait olduğu, yokluktan yoksun varlığın yaşamın temeli olamayacağı görüşünün kabul edilmesiyle mümkün olur. Yokluktan yoksun varlığın kendini olumlaması, kendini olumlamadan statik bir öz-tanımlamaya dönüşecektir. Böyle bir kendini onaylamayla hiçbir şey ortaya çıkmayacak, hiçbir şey ifade edilmeyecek, hiçbir şey açığa çıkmayacaktır. Ancak yokluk, varlığı kendi inzivasından çıkarır ve onu dinamik bir şekilde kendini göstermeye zorlar. Felsefe, diyalektiğin diline her geçişinde, bizzat varlığın dinamik olarak kendini olumlamasına yöneldi; Aklımda öncelikle Neo-Platonculuk, Hegel ve ayrıca yaşam felsefesi ve süreç felsefesi var. Teoloji, yaşayan bir Tanrı fikrini ciddiye aldığında aynısını yapmıştır; bu en çok Tanrı'nın tanımına ilişkin Teslis sembolizminde açıkça görülmektedir. Spinoza, tözün statik tanımına rağmen (yani varlığın nihai gücü olarak adlandırdığı isimle), felsefi ve mistik fikirleri birleştirir ve Tanrı'nın sonlu varlıkların sevgisi ve bilgisi aracılığıyla sevdiği ve bildiği sevgi ve bilgiden söz eder. Kendisi. Varolmama (yani Tanrı'da kendini olumlamayı dinamik kılan şey), O'nu ilahi yalnızlıktan çıkarır ve O'nu güç ve sevgi olarak açığa çıkarır. Yokluk O'nu yaşayan bir Tanrı yapar. Eğer O'nun Kendisinde ve yaratılışında üstesinden gelmesi gereken bu Hayır olmasaydı, O zaman Kendisine söylenen ilahi Evet cansız olurdu. Varlığın temeli kendini açığa vurmayacaktı, yaşam olmayacaktı.

Ama hiçliğin olmadığı yerde sonluluk ve kaygı vardır. Eğer varlık-olmayanın varlığın kendisine içkin olduğunu söylersek, böylece sonluluğun ve endişenin bizzat varlığın içkin olduğunu tasdik etmiş oluruz. Felsefeciler ve teologlar ilahi mutluluktan bahsettiklerinde, üstü kapalı olarak (hatta bazen açıkça) daima, ilahi sonsuzluğun mutluluğunun ebediyen kendi içine aldığı sonluluk kaygısından bahsederler. Sonsuz, kendisini ve sonluyu kuşatır; Evet kendisini ve kendi içine aldığı Hayır'ı içerir; mutluluk kendisinden ve üstesinden geldiği kaygıdan oluşur. Varlığın kendinde yokluğu taşıdığını ve yoklukla kendini gösterdiğini söylediklerinde kastedilen tam da budur. Bundan bahsederken sembollerin dilini kullanmak gerekiyor. Ancak bu dilin sembolik yapısı onun doğruluğunu bozmaz; tam tersine bu onun doğruluğunun bir koşuludur. Varlığın kendisini sembollerin diliyle tartışarak hakikatten uzaklaşmış oluruz.

İlahi kendini onaylama, sonlu bir varlığın kendini onaylamasını, onun var olma cesaretini mümkün kılan güçtür. Cesaret ancak varlığın kendisi, yokluğa rağmen kendini olumlamayla karakterize edildiği için mümkün olur. Cesaret, varlığın kendisinin olumlanmasına katılır, var olmayana üstün gelen varlığın gücüne katılır. Bu gücü mistik, kişisel ya da koşulsuz bir inanç eylemiyle elde eden kişi, olma cesaretinin kaynağının farkına varır. İnsan her zaman bu kaynağın farkında olmayabilir. Alaycılığın ve kayıtsızlığın farkına varmasına izin verilmez. Ancak bu kaynak, kaygısını kendi üzerine alma cesaretini koruduğu sürece kişide etkili olur. Olma cesareti eylemini gerçekleştirdiğimizde, farkında olsak da olmasak da, varlığın gücü içimizde iş başındadır. Her cesaret eylemi, içeriği ne olursa olsun, varlığın temelinin bir tezahürüdür. Bu içerik gerçek varlığı gizleyebilir veya çarpıtabilir, ancak bu eylemin cesareti gerçek varlığı ortaya çıkarır. Varlığın gerçek doğası onun hakkında akıl yürütmekle değil, olma cesaretiyle ortaya çıkar. Kendi varlığımızı öne sürerek, varlığın kendisinin onaylanmasına katılıyoruz. Tanrı'nın "varlığına" dair kesin bir kanıt yoktur, ancak bilsek de bilmesek de varlığın gücünü onayladığımız cesaret eylemleri vardır. Eğer bunu biliyorsak, o zaman bilinçli olarak kabulü kabul ederiz. Bilmiyorsak yine de kabul eder ve katılırız. Ve bilmediğimizi kabul ettiğimizde varlığın gücü bize görünür. Cesaret açığa çıkarma gücüne sahiptir; olma cesareti, bizzat varlığın kapısını açan anahtardır.

Teizmin Ötesinde

Anlam yokluğunu da beraberinde getiren cesaret, "koşulsuz inanç" dediğimiz varlığın temeli ile böyle bir ilişkiyi varsayar. Belirli bir içeriği yoktur ama içerikten yoksun da değildir. Koşulsuz imanın içeriği "Allah'ın üstünde Allah"tır. Koşulsuz inanç ve onun sonucu - radikal bir şüpheyi, Tanrı hakkında bir şüpheyi kendine alan cesaret - teistik Tanrı fikrini aşar.

Teizm, Tanrı'nın belirtilmemiş bir beyanı anlamına gelebilir. Bu durumda teizm "Tanrı" kelimesiyle ne kastedildiğini açıklamıyor. Bu kelimenin çağrıştırdığı geleneksel ve psikolojik çağrışımlar nedeniyle, bu tür içi boş teizm, Tanrı hakkında konuşurken insanlarda bir huşu duygusu uyandırabilmektedir. Politikacılar, diktatörler ve halkı etkilemek için demagojiye başvuran herkes, "Tanrı" kelimesini bu anlamda seve seve kullanır. Dinleyicilere, konuşmacıların ciddiyeti ve ahlaki nitelikleri hakkında olumlu bir izlenim verilir. Özellikle rakiplerini ateist olarak damgalayabilirlerse başarılı olurlar. Teizmi daha geniş anlamda ele alırsak, belirli bir dini bağlılığı olmayan insanların, herhangi bir özel hedef peşinde koşmadan, isteyerek kendilerini teist olarak adlandırdıklarını not edebiliriz: Tanrı ne olursa olsun, dünyada Tanrı olmadan yaşayamazlar. "Tanrı" kelimesiyle ilişkilendirilen şeyleri arzuluyorlar ve ateizm dedikleri şeyden korkuyorlar. Daha geniş anlamda anlaşılan teizm, "Tanrı" kelimesinin daha yüksek bir etik fikrin duygusal açıdan renklendirilmiş bir tanımı için şiirsel veya basitçe uygun bir sembol olarak kullanılmasıyla karakterize edilir. Bu tür bir teizm, hem ikinci tip teizmle hem de "teizmin ötesinde teizm" dediğimiz şeyle sınırlıdır. Ama hâlâ çok muğlak ve bu sınırı geçemiyor. Bir bütün olarak bu tür teizmin ateist reddi, teizmin kendisi kadar belirsizdir. Teistik dünya görüşünü ciddi şekilde savunanlar için böyle bir tutum yalnızca ihmale ve rahatsızlığa neden olabilir. Bu ateizm, "Tanrı" kelimesinin siyasi retorikte yanlış kullanımına karşı çıksa bile haklı görülebilir, ancak sonuçta inkar ettiği teizm kadar çaresizdir. Karşı çıktığı teizm nasıl iman durumuna ulaşamıyorsa, o da umutsuzluk durumuna ulaşamaz. Teizmin, birincinin tam tersi olan ikinci bir anlamı da olabilir: Kişisel buluşma dediğimiz şey anlamına gelebilir.Daha sonra Yahudi-Hıristiyan geleneğinin, insanın Tanrı ile ilişkisinin kişisel doğası üzerinde ısrar eden kısmına atıfta bulunur. Bu durumda teizm, İncil'in ve Protestan inançlarının kişisel unsurlarını, Tanrı'nın kişisel imajını, yaratılışın ve vahyin bir aracı olarak sözü, Tanrı'nın Krallığının etik ve sosyal karakterini, insan inancının kişisel karakterini ve ilahi bağışlamayı vurgular. , evrenin tarihsel vizyonu, ilahi amaç fikri, yaratıcıyı ve yaratılışı ayıran sonsuzluk, Tanrı'nın dünyadan mutlak izolasyonu, Tanrı'nın kutsallığı ile insanın günahkarlığı arasındaki çatışma, duanın kişisel doğası ve pratik dindarlık. Bu versiyonda teizm, İncil dininin ve tarihsel Hıristiyanlığın mistik olmayan yönünü temsil eder. Bu teizm açısından ateizm, kişinin Tanrı ile buluşmaktan kaçınma çabasıdır. Dolayısıyla bu teorik değil varoluşsal bir sorudur.

Teizmin tamamen teolojik olan üçüncü bir anlamı daha vardır. Teolojik teizm de her teoloji gibi kavramlar yardımıyla ifade ettiği dini içeriğe bağlıdır. Birinci tür teizme dayanır çünkü Tanrı'nın bir ölçüde tanınmasının gerekliliğini kanıtlamaya çalışır; Kural olarak, Tanrı'nın "varlığının" sözde delillerini geliştirir. Fakat daha da büyük ölçüde, ikinci tür teizme dayanır, çünkü bir kişinin Tanrı ile kişisel buluşmasını, karşılaşabilecek ya da karşılaşmayabilecek, ancak aralarında ortak bir bağ bulunan iki kişiliğin doktrinine dönüştüren bir Tanrı doktrini yaratmaya çalışır. biri diğerinden bağımsız gerçeklik.

Öyleyse tutarsızlığından dolayı birinci tip teizmin, tek taraflılığından dolayı ikinci tip teizmin aşılması gerekir. Ancak üçüncü tip teizm, yanlışlığından dolayı aşılmalıdır. Bu kötü bir teolojidir. Bu soruyu daha ayrıntılı olarak ele alalım. Teolojik teizmin Tanrısı, diğerleri arasında bir varlıktır ve bu nedenle bir bütün olarak gerçekliğin bir parçasıdır. Elbette O, onun en önemli parçası olarak kabul edilir, ancak yalnızca bir parçası ve sonuç olarak O, bütünün yapısına tabidir. O'nun, gerçekliği oluşturan ontolojik unsurların ve kategorilerin dışında olduğuna inanılır. Ancak her tasdik O'nu kendi kanunlarına tabi kılar. Dünyaya sahip olan bir insan olarak kabul edilir; Ben sana, sonucundan ayrı bir sebep olarak bağlandım. Onun belirli bir uzayı ve sonsuz zamanı vardır. O bir varlıktır, varlığın kendisi değil. Böylelikle gerçekliğin özne-nesne yapısına dahil olur, bizim için bir nesnedir, öznelerdir. Aynı zamanda O'nun için nesneyiz, özneyiz. Tam da bu nedenle teolojik teizmin aşılması gerekir. Sonuçta, bir özne olarak Tanrı beni bir nesneye dönüştürüyor, bir nesneden başka bir şeye değil. O, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olduğu için beni öznelliğimden çalıyor. İsyan ediyorum, O'nu nesneleştirmeye çalışıyorum ama isyanım yenilgiye ve umutsuzluğa dönüşüyor. Tanrı, yenilmez bir zorba olarak, onunla karşılaştırıldığında diğer her şeyin özgürlükten ve öznellikten yoksun olduğu bir varlık olarak görünür. O, terörün yardımıyla etrafındaki her şeyi basit bir nesneye, diğer şeylerin yanı sıra bir şeye, kontrol ettikleri makinenin dişlisine dönüştürmeye çalışan modern tiranlar gibidir. O, varoluşçuluğun isyan ettiği şeyin imgesi haline gelir. Nietzsche bu Tanrı ile ilgili olarak O'nu öldürmenin gerekli olduğunu söylemişti, çünkü insan kendisinin salt mutlak bilgi ve mutlak kontrol nesnesine dönüştürülmesine izin veremez. Bu ateizmin en derin köküdür. Bu ateizm, teolojik teizme ve onun tehlikeli sonuçlarına bir tepki olduğu için meşrudur. Bu aynı zamanda varoluşçu umutsuzluğun ve zamanımızdaki yaygın anlam yokluğu endişesinin de köküdür.

Teizmin tüm biçimleri, koşulsuz inanç dediğimiz deneyimde aşılır. Alma kapasitesine sahip herhangi birinin veya herhangi bir şeyin yokluğunda kabulün kabul edilmesidir. Kendi varlığının gücü olma cesaretini kabul eder ve iletir. Burada araştırmamızın doruk noktasına ulaştık. Varlığın gücü, her türlü teizmin Tanrısını anlatan dille anlatılamaz. Tasavvuf diliyle anlatılamaz. Hem bir parçası olma cesaretini hem de kendisi olma cesaretini aştığı gibi, mistisizmi ve kişisel karşılaşmayı da aşar.

Tanrının üstünde Tanrı ve olma cesareti

Olma cesaretinin nihai kaynağı "Tanrı'nın üstünde Tanrı"dır; bu bizim teizmi aşma talebimizin sonucudur. Var olma cesareti, şüphe kaygısını ve anlam yokluğunu ancak teizmin Tanrısının aşılması koşuluyla kendi üzerine alabilir. Tanrı'nın üzerindeki Tanrı, her mistik özlemin nesnesidir, ancak O'na ulaşmak için mistisizmin de aşılması gerekir. Mistisizm ne somutun kendisini ne de somut hakkındaki şüpheyi ciddiye alır. Somut olanı, sonlu değerler ve anlamlar dünyasını geride bırakarak doğrudan varlığın ve anlamın temeline dalar. Yani mistisizm anlamsızlık sorununu çözmez. Mevcut dini durum açısından bu, çoğu kişi onu bu amaç için kullanmaya çalışsa da, Doğu mistisizminin Batı varoluşçuluğunun sorularına cevap veremediği anlamına geliyor. Teizmin Tanrısının üzerindeki Tanrı, şüphenin anlamsızlık uçurumuna attığı anlamların değersizleştirilmesi değildir: O, potansiyel olarak onları yeniden kurma kapasitesine sahiptir. Bununla birlikte, koşulsuz inanç, her ikisinin de Tanrı'nın bir varlık olarak teistik nesneleştirilmesini aşması bakımından mistisizmin ima ettiği inançla uyum içindedir. Mistisizm için böyle bir Tanrı herhangi bir sonlu varlıktan daha gerçek değildir; Böyle olma cesareti için Tanrı diğer değer ve anlamlarla birlikte anlamsızlık uçurumunda kayboldu.

Teizmin Tanrısının üzerindeki Tanrı, dolaylı da olsa, Tanrı ile insan arasındaki her karşılaşmada mevcuttur. İncil dini ve Protestan teolojisi bu karşılaşmanın paradoksal doğasının farkındadır. İnsanla karşılaşan Tanrı'nın ne bir nesne ne de bir özne olduğunu, dolayısıyla teizmin kendisini sığdırmaya çalıştığı şemanın üstünde olduğunu anlarlar. Tanrı ile ilgili kişiselliğin, ilahi olanın aşırı kişisel varlığıyla dengelendiğinin farkına varırlar. Bir kişinin ancak kabul etme gücünün onda aktif olması durumunda ilahi bağışlamayı kabul edebileceğini fark ederler. İncil dininin dilinde, eğer lütfun gücü onda iş başındaysa. Kutsal Kitap dini ve Protestan teolojisi, tüm duaların paradoksal doğasının farkındadır - "birisi" olmadığı için hitap edilemeyen birine hitap etmek; herhangi bir talepte bulunmadan önce vermesi veya vermemesi nedeniyle herhangi bir şey istemenin mümkün olmadığı birinden gelen dilekçeler; Bana benden daha yakın olan birine sesleniyorum. Bu paradoksların her biri dinsel bilinci, teizmin Tanrısının üstünde bir Tanrıya götürmektedir.

Teizmin Tanrısının üstünde olan Tanrı deneyimine dayanan var olma cesareti, bir parçası olma cesareti ile kendi olma cesaretini birleştirir ve aşar. Ne suç ortaklığında kendini kaybetmesi ne de bireyselleşmede kendi dünyasını kaybetmesi onun özelliğidir. Teizmin Tanrısının üstünde bir Tanrının kabulü, bizi başlı başına bir parça değil, bütünün temeli olan şeyin bir parçası haline getirir. Dolayısıyla Benliğimiz, sınırlı bir grubun yaşamını da kapsayan bütünün içinde kaybolmaz. Kendi varlığının gücüne katılan ego tekrar kendine döner. Çünkü varlığın gücü bireysel benliklerin gücü aracılığıyla hareket eder, onları her sınırlı bütünün, her kolektivizmin, her konformizmin yaptığı gibi özümsemez. Bu nedenle varlığın gücünü veya dinlerin Tanrısını aşan Tanrıyı temsil eden Kilise, var olma cesaretinin şefi olduğunu iddia eder. Ve teizmin Tanrısının otoritesine dayanan Kilise bunu iddia edemez.Kaçınılmaz olarak kolektivist veya yarı-kolektivist bir sistem haline gelir.

Ancak tebliği ve dindarlığıyla, belirli sembollerinden ödün vermeden teizmin Tanrısının üstüne çıkan Kilise, şüpheyi ve anlamsızlığı kendi içine alan bir cesaret iletkeni haline gelebilir. Bunu yalnızca Haç Kilisesi yapabilir, Çarmıha Gerilmişleri vaaz eden, Tanrı'ya seslenen, güvenen Tanrı onu şüphe ve anlamsızlık karanlığına bıraktıktan sonra onun Tanrısı olarak kalan Kilise bunu yapabilir. Böyle bir Kilisenin parçası olmak, kişinin Benliğini kaybetmesine izin vermeyen ve onun dünyasını bulmasına yardımcı olan olma cesaretini kazanmak anlamına gelir.

Koşulsuz iman, yani Allah'ın öte yanında bulunan Allah'a kapılma durumu, ruhun diğer halleriyle birlikte var olabilecek bir şey değildir. Bu izole edilmiş ve kesin bir şey değil; seçilip tanımlanabilen bir olgu değil. Her zaman ruhun diğer halleri içinde, onlarla birlikte ve onların koşullarında bir hareket oluşturur. İnsanın imkânlarının sınırında ortaya çıkan bir durumdur. O, bu sınırdır. Dolayısıyla hem umutsuzluğun cesaretidir, hem de cesaretin içinde ve ötesinde olan cesarettir. Yaşanacak bir yer değil, kelime ve kavramlara dair güvenilir garantiler vermiyor, adı yok, kilisesi yok, tarikatı yok, teolojisi yok. Ama her şeyin derinliklerinde hareket ediyor. Her şeyin katıldığı ve her şeyin kısmen ifade ettiği varlığın gücüdür.

Bütün bunlar, kader ve ölüm kaygısına kapılmış bir insan tarafından, kaderin değişimlerine ve ölümün dehşetine dayanmasına yardımcı olan geleneksel sembollerin gücünü kaybetmesinden sonra gerçekleştirilebilir. "Kader" bir hurafe, "ölümsüzlük" ise bir hayal ürünü haline geldikten sonra, daha önce bu sembollere güç veren şey, dünya ve dünya kaosunun deneyimine rağmen varlığını sürdürmeye ve var olma cesaretini yaratmaya devam ediyor. varoluşun sonluluğu. Stoacı cesaret geri dönüyor ama evrensel bir akla olan inanç olarak değil. Kaderin ve ölümün yokluğunu yenebilecek somut hiçbir şeye sahip olmayan, varlığa Evet diyen koşulsuz bir inanç olarak geri döner.

Kişi, suçluluk ve kınama kaygısı içinde, bu kaygıya dayanmasına yardımcı olan geleneksel sembollerin gücünü kaybetmesinden sonra, teizmin Tanrısı'nın üstünde Tanrı'yı ​​idrak edebilir. "Tanrı'nın yargısı" psikolojik bir kompleks olarak yorumlandıktan ve günahların bağışlanması "baba imajı"nın bir kalıntısı olarak yorumlandıktan sonra, bu sembollere daha önce güç veren şey varlığını sürdürmekte ve her şeye rağmen var olma cesaretini yaratmaktadır. olduğumuz şey ile olmamız gereken şey arasındaki sonsuz uçurumun deneyimi. Lutherci cesaret geri dönüyor, ancak zaten yargı ve bağışlayıcı Tanrı'ya olan inancın desteğinden yoksun durumda. Suçluluğun üstesinden gelebilecek özel bir gücün olmamasına rağmen Evet diyen koşulsuz bir inanç biçiminde geri döner. Anlamsızlık kaygısını üzerine alan cesaret, olabilme cesaretinin ulaşabileceği sınırdır. Diğer tarafta ise yalnızca yokluk var. Ve onun içinde, teizmin Tanrısının üstünde olan Tanrı'nın gücüyle tüm cesaret biçimleri yeniden canlandırılır. Olma cesaretinin kökü şüphe kaygısında Tanrının ortadan kaybolmasıyla ortaya çıkan Tanrıdır.

20. yüzyılın en derin Hıristiyan düşünürlerinden biri olan Paul Tillich'in Olma Cesareti kitabı, modern kültürün en önemli sorusunu ortaya koyuyor: Bir insana, başına gelen felaketler ve ayaklanmalar karşısında yaşama gücü veren şey nedir? son yüzyılda? Hamlet'in sorusunun cevabı: "Olmak mı, olmamak mı?" "Courage to be" - Courage To Be başlığının İngilizce orijinalinde altı çizilmiştir. Yanıt veren yazar, varoluşsal geleneğe ilişkin kendi yorumunu sunuyor, onu evrensel insan ve Hıristiyan etiğiyle ilişkilendiriyor. Tillich, Avrupa medeniyetinin tarihini, cesaret merceğinden, insan varlığının kaygılarına bir yanıt biçimi olarak ele alıyor: Antik çağda kader ve ölüm kaygısı, Orta Çağ'da suçluluk ve kınama, modern zamanlarda şüphe ve saçmalık. . Küreselleşme, ekonomik ve çevresel krizlerin yaşandığı çağımızda Tillich'in analizi yeni bir anlam kazanıyor. Bu tür kitaplar bizi yaşamın ve kültürün anlamı, Hıristiyan geleneğinin anlamı, gelenekler, inançlar ve kültürler arasındaki diyalog hakkında sorular sormaya teşvik ediyor.

Paul Tillich, seçkin bir Alman-Amerikalı teolog ve varoluşçu filozoftur. 1933 yılına kadar birçok Alman üniversitesinde ders verdi. Naziler iktidara geldikten sonra Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti. Harvard'da ders verdi. Tillich'in felsefi sistemi teoloji, felsefe ve psikolojinin kesiştiği noktada inşa edilmiştir; burada din ve kültürü yaşamın anlamı, yalnızlık, insan ve dünya arasındaki etkileşim vb. hakkındaki varoluşsal soruları yanıtlayabilen tek bir teoride birleştirmeye çalışmıştır. Burada sunulan ve en ünlü eseri Olma Cesareti'nde Tillich kaygı konusunu ele alıyor ve bunun üstesinden gelmenin yollarını öneriyor. Tillich'in bu ve diğer çalışmaları dünya çapında üne kavuşmuş ve yalnızca modern teoloji üzerinde değil aynı zamanda varoluşçu psikoloji üzerinde de önemli bir etkiye sahip olmuştur. Tillich'in öğrencileri arasında bu akımın en ünlü temsilcilerinden biri olan Rollo May de vardı.

Paul Tillich - Olma Cesareti kitabından alıntılar:
Kitaptan: Tillich, Paul. "Seçilmiş: Kültür Teolojisi." Avukat, 1995.
(Sedakova'nın çevirisi büyük oranda anlamını yitiriyor,
alıntılar 95'in eski baskısına göre verilmiştir)

BEN)OLMAK VE CESARET
Cesaret ve yiğitlik: Platon'dan Thomas Aquinas'a

Cesaret ve Bilgelik: Stoacılar

“Stoacılar, modern psikanalizi de hatırlatan derin bir kaygı doktrini geliştirdiler. Bunu buldular korkunun gerçek nesnesi korkunun kendisidir. Seneca şöyle yazıyor: "Korkunun kendisi dışında korkunç bir şey yoktur." Epiktetos da şöyle diyor: "Korkunç olan ölüm ve yoksunluk değil, ölüm ve yoksunluk korkusudur." Kaygımız herkese ve her şeye korkutucu maskeler takar. Bu maskeler çıkarıldığında, eşyanın gerçek görünümü ortaya çıkar ve korku ortadan kalkar. Aynı şey ölüm korkusu için de söylenebilir. Her gün bir parça canımızı kaybediyorsak, her gün ölüyorsak, o zaman yok olduğumuz son saat, başlı başına ölüm getirmez; yalnızca ölme sürecini tamamlar. Ölümün uyandırdığı dehşet yalnızca bir hayal ürünüdür. Ölümün yüzündeki maske düştüğü anda ortadan kaybolur.

Maskeleri yaratıp insanlara ve nesnelere takan, kontrolsüz arzularımızdır. Freud'un libido teorisi Seneca tarafından öngörülmüşken, Seneca'nın öğretisi daha geniş bir temele sahiptir. Seneca, sınırlı olan doğal arzular ile yanlış fikirlere dayanan ve hiçbir şeyle sınırlandırılmayan arzular arasında ayrım yapar. Bu haliyle arzu sınırsız olamaz. Bozulmamış haliyle yalnızca nesnel ihtiyaçlarla sınırlıdır ve sonuç olarak tatmin edilebilir. Ancak insanın çarpık hayal gücü, nesnel ihtiyaçların ("yoldan saparsanız, sonsuza kadar dolaşırsınız") ve dolayısıyla mümkün olan her türlü tatminin ötesine geçer. "Ölüme yönelik akılsızca (inconsulta) bir eğilime" yol açan şey, kesinlikle arzu değil, budur.

“Arzulara ve kaygılara rağmen kişinin öz varlığının tasdik edilmesi neşe getirir. Seneca, Lucilius'u "neşeyi hissetmeyi öğrenmeye" çağırıyor. Ancak Seneca, arzuların gerçekleşmesi sonucu ortaya çıkan duyguyu hiç kastetmiyor, çünkü gerçek sevinç "ciddi bir meseledir", sevinç "her koşulun üstünde yüceltilmiş" ruhun mutluluğudur. Sevinç, içimizdeki tesadüflerin yarattığı engellere rağmen gerçekleşen, öz varlığımızın kendini olumlamasına eşlik eder. Sevinç, kişinin "gerçek varlığına" verdiği cesur "Evet"in duygusal ifadesidir. Cesaretin ontolojik karakterini açıkça ortaya koyan şey, cesaret ve neşenin bu birleşimidir.

“Seneca, bilgelik cesareti ile din arasındaki ilişkiye ilişkin üç açıklama yaptı. İlk ifade şöyle diyor: "Eğer korkulardan rahatsız olmuyorsak ve zevklerle yozlaşmıyorsak, o zaman ne ölümden ne de tanrılardan korkabiliriz." Buradaki tanrılar kader anlamına geliyor. Bunlar kaderi belirleyen ve kaderin taşıdığı tehdidi simgeleyen güçlerdir. İnsanın kader karşısında yaşadığı kaygıyı yenen cesaret, aynı şekilde onu tanrıların önünde yakalayan kaygıyı da başarıyla yener.

“İkinci açıklamaya göre bilgenin ruhu Tanrı gibidir. Burada sözü edilen Tanrı, bilgelik cesaretinin kaderi yendiği ve tanrıları aşan ilahi Logos'tur. "Tanrıların üstünde Tanrı"dır. Üçüncü ifade, kozmik kadercilik fikri ile kozmik kurtuluş fikri arasındaki farkı teizm açısından anlatmaktadır. Seneca, eğer Tanrı acı çekmenin "ötesindeyse", o zaman gerçek Stoacının da acının "üstünde" olduğunu söylüyor. Bu, acı çekmenin Tanrı'nın doğasına aykırı olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın acı çekmesi imkansızdır, O onun "dışındadır". Stoacı, insan doğası gereği acı çekmeye muktedirdir. Ancak acının rasyonel varlığının merkezinde hüküm sürmesine izin veremez. Kendini acı çekmenin "üstüne" yerleştirebilir, çünkü acı çekmek, onun temel varlığına ait olmayan, rastlantısal nitelikte olan bir şeyin sonucudur.

"Seneca, en büyük cesaretin tam bir umutsuzluktan doğduğunu söylüyor."

Cesaret ve kendini olumlama: Spinoza

"Spinoza, ontolojiye ilişkin ana eserine 'Etik' adını verdi ve bu başlık onun, insanın etik varoluşuna ontolojik bir gerekçe verme niyetini gösteriyor; bu aynı zamanda insanın doğuştan var olma cesaretini de ima ediyor."

“Bir şeyin kendi varlığında kalma çabası, o şeyin asıl özünden başka bir şey değildir” (Spinoza, Etik III, Teori. 7).”

“Erdem, yalnızca insanın gerçek doğasına uygun olarak hareket etme yeteneğidir. Kendi varlığını ileri sürmek için daha fazla istek ve yetenek gösteren kişi daha erdemlidir. Ve kişinin kendi varlığını koruma çabasından önce gelen başka bir erdemi düşünmek imkansızdır (Etik IV, teori. 22). Bu nedenle, kendini öne sürmek en erdemli erdemdir."

"Cesaret" (skolastik terminolojide olduğu gibi) ruhun sağlamlığı, özünde olduğu gibi olma yeteneğidir.

"Erich Fromm, kişinin kendine duyduğu doğru sevgi ile komşusuna duyduğu doğru sevginin birbirine bağlı olduğu ve kendine duyulan sevgi ile başkalarına karşı duyulan nefretin de birbirine bağlı olduğu fikrini tam olarak ifade etti."

Cesaret ve Yaşam: Nietzsche

Nietzsche'nin "güç iradesi" ne irade ne de güçtür, yani psikolojik anlamda irade ve sosyolojik anlamda güç değildir. "Güç iradesi", kendini koruma ve büyüme de dahil olmak üzere, yaşamın yaşam olarak onaylanması anlamına gelir. Bu nedenle irade, sahip olmadığı bir şeyi, kendisinin dışındaki bir nesneyi arzulamaz, kendini koruma ve kendini aşma ikili amacı ile kendisini ister. Bu onun gücüdür - kendisi üzerindeki güç de dahil. Güç iradesi, iradenin nihai gerçeklik olarak kendini onaylamasıdır.

Nietzsche, genel olarak "yaşam felsefesi" olarak adlandırılan şeyin en çarpıcı ve tutarlı temsilcisidir. Burada "hayat", varlığın gücünün gerçekleştiği ilerlemeyi ifade eder. Ancak kendini gerçekleştirme sürecinde, hayata ait olmasına rağmen yaşamı inkar eden "bir şeyin" üstesinden gelir. Bu "bir şeye" güç iradesine karşıt irade denilebilir.

II) OLMAK, OLMAMAK VE KAYGI

Kaygının ontolojisi

"Cesaret, Ego'nun kendini göstermesini engellemeye çalışan şeye rağmen" kendini onaylamaktır.

"Cesaret genellikle ruhun korkuyu yenme yeteneği olarak adlandırılır."

« Kaygı, varlığın, var olmama ihtimalinin farkında olduğu bir durumdur. Aynı ifadenin daha kısa biçimi şu şekilde olacaktır: Kaygı yokluğun varoluşsal farkındalığı. Buradaki "varoluşsal" tanımı, kaygıyı yaratan şeyin yokluğa ilişkin soyut bilgi değil, yokluğun kişinin kendi varlığının bir parçası olduğunun farkına varılması olduğunu göstermektedir. Kaygıya neden olan, her şeyin geçici olduğu düşüncesi ya da hatta sevdiklerimizin ölümü deneyimi değil, tüm bunların ölümümüzün kaçınılmazlığına dair sürekli ama gizli bir farkındalık üzerindeki etkisidir. Kaygı, insanın kendi uzvu gibi yaşadığı bir uzuvdur.

“Kaygı ve korkunun ortak bir ontolojik temeli vardır ancak aslında farklıdırlar.

Korkunun, kaygıdan farklı olarak belirli bir nesnesi vardır.(birçok araştırmacı bu konuda hemfikirdir); bu nesne karşılanabilir, analiz edilebilir, üstesinden gelinebilir, katlanılabilir. Bir kişi bu nesneyi etkileyebilir ve onu etkileyerek ona katılabilir - mücadele bir katılım biçimi haline gelse bile. Böylece kişi bu nesneyi kendi kendini olumlamaya alabilir. Cesaret, herhangi bir korku nesnesiyle tam da bir nesne olduğu için karşılaşabilir ve bu da katılımı mümkün kılar. Cesaret, herhangi bir nesnenin neden olduğu korkuyu içine alabilir, çünkü bu nesne, ne kadar korkunç olursa olsun, içimizdeki yönlerinden birine katılır ve biz de bu yön aracılığıyla ona katılacağız. Şu şekilde formüle edilebilir: Bir korku "nesnesi" olduğu sürece sevgi ("suç ortaklığı" anlamında) korkunun üstesinden gelebilir. »

Ancak kaygı söz konusu olduğunda işler farklıdır çünkü kaygının hiçbir nesnesi yoktur.

“Kaygıya kapılan kişi, saf kaygı olduğu sürece tamamen ona bırakılmış ve her türlü destekten mahrum kalmıştır. Kaygı durumunda ortaya çıkan çaresizlik hem hayvanlarda hem de insanlarda gözlemlenebilir. Oryantasyon bozukluğu, yetersiz tepkiler ile ifade edilir, "kasıtlılık" eksikliği(yani anlamlı bilgi veya irade içeriğine sahip bağlantılar). Bu alışılmadık davranış, kaygı halindeki öznenin odaklanabileceği bir nesnenin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Tek nesne, tehdidin kaynağı değil, tehdidin kendisidir, çünkü tehdidin kaynağı "hiçbir şey" değildir.

“Ancak şu soru ortaya çıkıyor: Bu tehditkar “hiçlik”, gerçek bir tehdidin bilinmeyen, belirsiz bir olasılığı değil mi? Bilinen bir korku nesnesi ortaya çıktığı anda kaygı durmaz mı? Böyle bir durumda kaygı, bilinmeyene karşı duyulan korku olacaktır. Ancak kaygının bu açıklaması yeterli değildir. Sonuçta, endişe duymadan algılanan sayısız bilinmeyen alan vardır (her kişi için farklıdırlar). Gerçek şu ki kaygıya neden olan bilinmeyen, özel bir tür bilinmeyendir. Yokluk olduğundan doğası gereği bilinemez.

“Korku, acı çekmekten, bir kişi veya grup tarafından reddedilmekten, bir şeyin veya birinin kaybından, ölüm anından duyulan korkudur. Ancak bu fenomenlerin dolu olduğu tehdit karşısında kişi, bu fenomenlerin kendi içinde taşıdığı inkardan korkmaz, bu inkarın arkasında belki de neyin saklı olduğu konusunda endişelenir. Bunun en önemli örneği -ve bir örnek olmanın da ötesinde- ölüm korkusudur. "Korku" olduğu ölçüde, nesnesi ölümcül bir hastalığın veya kazanın habercisi, ıstırap, her şeyin kaybıdır. Ancak "kaygı" olduğu ölçüde nesnesi, mevcut deneyimlerimizden gelen imgelerle dolu olsa bile varlık-olmayan olarak kalacak olan "ölümden sonraki" durumun, yokluğun mutlak askıya alınmasıdır. Hamlet'in "Olmak ya da olmamak" monologunda anlatılan, ölüm eşiğinin ötesinde bizi neyin beklediğini ve bizi korkaklara dönüştürebileceğinin önceden bilinmesi, spesifik içeriğiyle değil, ölüm tehlikesini simgeleme yeteneğiyle dehşet vericidir. var olmama - dinin "sonsuz ölüm" dediği şey.

“Ölüm korkusu, her türlü korkuya bir kaygı unsuru katar. Belirli bir nesneye duyulan korkudan etkilenmeyen kaygı, tüm çıplaklığıyla kaygı her zaman nihai yokluk kaygısıdır. İlk bakışta kaygı, belirli bir durumun oluşturduğu tehditle baş edememenin acı verici bir şekilde deneyimlenmesidir. Ancak daha yakından analiz, herhangi bir özel durumla ilgili kaygının, insani durumla ilgili kaygıyı ima ettiğini gösteriyor. Tüm korkuların temelinde yatan ve korkuda korkunç olanı yaratan, insanın kendi varlığını sürdürememe kaygısıdır. Dolayısıyla "çıplak kaygı" kişinin ruhunu ele geçirdiği anda, eski korku nesneleri kesin nesneler olmaktan çıkar. Bunların kısmen daha önce olduğu gibi olduğu, yani kişinin temel kaygısının belirtileri olduğu ortaya çıktı.

“Kaygı korkuya dönüşme eğilimindedir çünkü cesaret onu karşılayabilir. Sonlu bir varlık, çıplak kaygıya bir andan fazla dayanamaz. Bu tür anları yaşayanlar, örneğin "ruhun gecesi"ni gören mistikler, şeytani saldırılar karşısında umutsuzluğa kapılan Luther veya "büyük tiksinti" yaşayan Nietzsche-Zerdüşt, bu durumu yaşamışlardır. çıplak kaygının hayal edilemez dehşetini anlattı. Ne olursa olsun kaygıyı bir şeyden korkuya dönüştürmek genellikle bu dehşetten kurtulmaya yardımcı olur. İnsan ruhu yalnızca bir putlar fabrikası değildir (Calvin'in belirttiği gibi), aynı zamanda bir korku fabrikasıdır: Birincisi Tanrı'dan saklanmak için gereklidir, ikincisi kaygıdan saklanmak için gereklidir. İnsan ruhunun bu iki yeteneği arasında bir ilişki vardır. Sonuçta aslında Tanrı olan Tanrı ile buluşmak, aynı zamanda mutlak yokluk tehdidiyle de karşılaşmak anlamına gelir.

Alarm türleri

"BEN Olmamanın varlığı tehdit ettiği üç alana göre kaygının üç türünü ayırmayı öneriyorum. Varolmama, insanın göreceli olarak -kader biçiminde, mutlak biçimde- ölüm biçiminde kendini optik olarak onaylamasını tehdit eder. Bir kişinin ruhsal olarak kendini onaylamasını göreceli olarak - boşluk biçiminde, kesinlikle - anlam yokluğu biçiminde tehdit eder. Bir kişinin ahlaki olarak kendini onaylamasını göreceli olarak - suçluluk biçiminde, kesinlikle - kınama biçiminde tehdit eder. Kaygı bu üçlü tehdidin farkındalığıdır. Bu nasıl kaygının üç biçimi: kader ve ölüm kaygısı (ya da yalnızca ölüm kaygısı), boşluk kaygısı ve anlam kaybı kaygısı (ya da yalnızca anlamın yokluğu kaygısı), suçluluk ve kınanma kaygısı (ya da yalnızca kınanma kaygısı). Bu üç biçimdeki kaygı varoluşsaldır çünkü varoluşun doğasında vardır ve nevrotik (ve psikotik) kaygı gibi anormal bir zihin durumunu temsil etmez.

"Antik Stoacıların doğasında olan var olma cesareti, yalnızca ölüm korkusunu değil, aynı zamanda anlamsızlık tehdidini de yener."

Paul Tillich (1885–1965), Alman-Amerikalı bir Hıristiyan düşünür, ilahiyatçı ve kültür filozofuydu. Tillich'in çalışmasının temel sorunları Hıristiyanlık ve kültür, Hıristiyanlığın modern kültürdeki yeri ve insanın ruhsal deneyimi, Müjde Müjdesi ışığında Avrupa insanlığının kaderidir. Bu sorunlar ontoloji ve antropoloji, kültürel çalışmalar ve tarih felsefesi, Kristoloji ve İncil hermeneutiği açısından ele alınmaktadır. Tillich, 1919'da Berlin Kantian Society'de ilk kez halka açık bir şekilde ortaya çıkışından son çalışmalarından birine (Kültür Teolojisi, 1959) kadar tüm çalışmalarında teolojiye veya kültür teolojisine atıfta bulunur. Cilt en önemli eserleri içeriyordu: "Olma Cesareti", "Sevgi, Güç ve Adalet", "Temelleri Sarsmak".

Web sitemizden Tillich Paul'un "Seçilmiş. Temelleri Sarsmak" kitabını ücretsiz ve kayıt olmadan fb2, rtf, epub, pdf, txt formatında indirebilir, kitabı çevrimiçi okuyabilir veya kitabı çevrimiçi mağazadan satın alabilirsiniz.