Sipas P. Tillich, koncepti i "guximit" është një nga më të rëndësishmit, pasi ndihmon për të kuptuar situatën njerëzore. Guximi i përket sferës së etikës, por ai është i rrënjosur në të gjithë diversitetin e ekzistencës njerëzore dhe, në fund të fundit, në vetë strukturën e qenies. Pyetja etike për natyrën e guximit, sipas Tillich-it, çon në mënyrë të pashmangshme në pyetjen ontologjike për natyrën e qenies. Dhe anasjelltas: pyetja ontologjike për natyrën e qenies mund të shtrohet si një pyetje etike për natyrën e guximit.

Titulli i librit të Paul Tillich "Guximi për të qenë" kombinon të dy kuptimet e konceptit të "guximit" - ontologjik dhe etik. Guximi si një veprim i kryer nga një person, i cili i nënshtrohet vlerësimit, është një koncept etik. Guximi si një vetëpohim universal dhe thelbësor i ekzistencës njerëzore është një koncept ontologjik. Guximi për të qenë është një akt etik në të cilin një person pohon qenien e tij, pavarësisht nga ato elemente të ekzistencës së tij që kundërshtojnë vetë-pohimin e tij thelbësor.

Sipas Tillich, guximi për të qenë është guximi për të pohuar natyrën e vet racionale, pavarësisht çdo gjëje të rastësishme që është në ne. Natyrisht, mendja në këtë kuptim është qendra e personalitetit, dhe gjithashtu përfshin të gjithë veprimtarinë intelektuale. Arsyetimi si një aftësi e kufizuar njohëse, e ndarë nga qendra e personalitetit, nuk mund të gjeneronte kurrë guxim. Është e pamundur të eliminohet ankthi duke e provuar atë të pabazë dhe ky nuk është aspak zbulimi i fundit i psikanalizës: stoikët, duke lavdëruar mendjen, e dinin mirë këtë.

Edhe pse stoikët këmbëngulën që të gjithë njerëzit të ndajnë në mënyrë të barabartë në Logosin universal, ata nuk mund të mohonin se vetëm një elitë pafundësisht e vogël zotëronte mençuri. Ata e kuptuan se një numër i madh njerëzish janë "budallenj" të cilët janë në robëri të dëshirave dhe frikës së tyre.

Sipas Tillich, koncepti i vetë-ruajtjes tek Spinoza, si dhe koncepti i "vetëpohimit" të përdorur nga ne për ta interpretuar atë, marrë në aspektin ontologjik të tij, ngre një pyetje serioze. Çfarë do të thotë vetëpohimi nëse nuk ka "vetë", për shembull, në botën inorganike ose në substancën e pafundme, në vetë qenien? A nuk është guximi vetëm një cilësi e njeriut, e cila mund t'i atribuohet kafshëve më të larta vetëm me analogji, por jo në kuptimin e duhur?

Një argument i tillë të kujton kundërshtimet e ngritura kundër shumicës së koncepteve metafizike të zhvilluara gjatë gjithë jetës njerëzore. Koncepte të tilla si "shpirti universal", "mikrokozmosi", "instinkti", "vullneti për pushtet" etj., janë akuzuar vazhdimisht për imponimin e subjektivitetit në botën objektive të gjërave. Por këto akuza janë të pabaza. Atyre u mungon kuptimi i koncepteve ontologjike. Të qenit si qenie tejkalon objektivitetin dhe subjektivitetin.

Guximi është vetë-pohimi "përkundër", domethënë, pavarësisht nga ajo që po përpiqet të pengojë "unë" të pohohet. Fijet e ndryshme të "filozofisë së jetës" (në ndryshim nga mësimet stoike dhe neo-stoike mbi guximin) janë kthyer seriozisht dhe nga pozicioni i pohimit dhe jo i mohimit, në atë që i kundërvihet guximit. Në fund të fundit, nëse qenia përshkruhet me ndihmën e koncepteve të tilla si jeta, procesi ose bërja, atëherë nga pikëpamja ontologjike, mosqenia është një kategori po aq themelore sa edhe qenia.

Siç thekson Tillich, parimet ontologjike janë të një natyre polare, e cila korrespondon me strukturën themelore të qenies: "Unë" dhe bota. Çifti i parë i elementeve polare është individualizimi dhe pjesëmarrja. Lidhja e tyre me problemin e guximit, nëse guximi përkufizohet si vetëpohimi i të qenurit përkundër mosqenies, është e dukshme. Po kush është subjekt i këtij vetëpohimi? Individi "Unë", i cili merr pjesë në botë, d.m.th. në universin strukturor të qenies.

Vetë-afirmimi i një personi, beson Tillich, është i dyanshëm. Këto anë janë të dallueshme, por të pandashme. Një prej tyre është pohimi i vetvetes si “unë”, d.m.th. pohimi i një "Unë" të veçantë, egoistë, të veçantë, të lirë, të pavarur. Kjo është ajo që pohohet në çdo akt vetëpohimi. Kjo është ajo që njeriu mbron nga mosekzistenca dhe pohon me guxim, duke pranuar mosekzistencën për vete. Vetë-pohimi ontologjik i paraprin të gjitha përcaktimeve metafizike, etike dhe fetare të "Unë".

Për konceptet e vetëpohimit dhe guximit, kjo do të thotë se vetëpohimi i "Unë" si "unë" individual nënkupton gjithmonë afirmimin e fuqisë së qenies në të cilën merr pjesë ky "unë". Guximi për të qenë pjesë është guximi për të pohuar qënien e tij në pjesëmarrje. Njeriu merr pjesë në botën së cilës i përket dhe nga e cila është në të njëjtën kohë i izoluar. Por pjesëmarrja në botë bëhet reale përmes pjesëmarrjes së një personi në ato përbërës të botës që formojnë jetën e një personi.

Siç thekson Tillich, individualizmi është vetëpohimi i "Unë" individual si i tillë, pavarësisht nga bashkëfajësia e "Unë" në botën e tij. Individualizmi i kundërvihet kolektivizmit, vetëpohimit të "Unë" si pjesë e së tërës, pavarësisht nga specifika e tij si "Unë" individual. Individualizmi lindi nën zgjedhën e kolektivizmit primitiv dhe gjysmëkolektivizmit mesjetar. Ajo ishte në gjendje të zhvillohej nën një shtresë mbrojtëse të konformitetit demokratik dhe më pas të dilte në sipërfaqe në forma të moderuara ose radikale. Kjo ndodhi në kuadrin e lëvizjes ekzistenciale.

U shfaq në shekullin XX. ekzistencializmi shpreh në mënyrë më të gjallë dhe kërcënuese kuptimin e "ekzistencës". Në të, i gjithë procesi arrin një pikë përtej së cilës nuk është më në gjendje të zhvillohet. Ekzistencializmi është përhapur në të gjithë botën perëndimore. Ajo manifestohet në të gjitha sferat e krijimtarisë shpirtërore, ka depërtuar në të gjitha klasat e arsimuara. Kjo nuk është shpikje e një filozofi bohem apo shkrimtari neurotik; kjo nuk është një ndjesi e ngritur për famë dhe para; nuk është një lojë e dhimbshme mohimesh. Një pjesë e kësaj e preku atë, por vetë ekzistencializmi është një mjet për të shprehur ankthin e pakuptimësisë dhe duke u përpjekur për ta pranuar këtë ankth duke treguar guximin për të qenë vetvetja.

Pra, guximi është vetëpohimi i të qenurit përkundër faktit të mosqenies. Është akti që uni individual kryen, duke marrë mbi vete ankthin e mosqenies dhe duke e pohuar veten ose si pjesë e një tërësie gjithëpërfshirëse ose si një un individual. Guximi përfshin gjithmonë rrezikun, ai gjithmonë kërcënohet nga mosekzistenca; ai është ose rreziku për të humbur veten dhe për t'u bërë një gjë brenda një sërë gjërash të tjera, ose rreziku për të humbur botën e tij në zbrazëtinë e vetëreferencës. Guximi ka nevojë për fuqinë e qenies, fuqinë që kapërcen mosqenien, e cila përjetohet në ankthin e fajit dhe të dënimit.

Qenia e njeriut presupozon guximin e tij për të qenë vetvetja. Bazuar në veçantinë e tij, një person zgjedh rrugët e ekzistencës. Megjithatë, në këtë rrugë lindin forma të rreme të vetëidentifikimit të njeriut. Përpiqet të “kasë”, të “posedojë” në dëm të së vërtetës së qenies së tij. Një person është në gjendje të heqë dorë nga vetja si person. Analiza e mënyrave të ekzistencës njerëzore është një problem aktual i antropologjisë filozofike.

• Shih: Tillich P. Të preferuarat. Teologjia e kulturës. M., 1995.

Kapitulli VI

GUXIM DHE KALUAR
(Guxim për të pranuar pranimin)

Guximi është vetëpohimi i të qenurit përkundër faktit të mosqenies. Është akti që uni individual kryen, duke marrë mbi vete ankthin e mosqenies dhe duke e pohuar veten ose si pjesë e një tërësie gjithëpërfshirëse ose si një un individual. Guximi përfshin gjithmonë rrezikun, ai gjithmonë kërcënohet nga mosekzistenca; ai është ose rreziku për të humbur veten dhe për t'u bërë një gjë brenda një sërë gjërash të tjera, ose rreziku për të humbur botën e tij në zbrazëtinë e vetëreferencës. Guximi ka nevojë për fuqinë e qenies, fuqia që kapërcen mosqenien, e cila përjetohet në ankthin e fatit dhe vdekjes, ndihet në ankthin e zbrazëtisë dhe mungesës së kuptimit, është e pranishme në ankthin e fajit dhe të dënimit. Guximi që merr në vetvete këtë ankth të trefishtë duhet të jetë i rrënjosur në një fuqi më të madhe se fuqia e Vetes individuale dhe fuqia e botës së këtij Vetja. Ata që ne i kemi cilësuar si bartës të këtyre llojeve të guximit përpiqen të kapërcejnë veten dhe botën në të cilën marrin pjesë për të fituar fuqinë e të qenit-vetë dhe guximin për të qenë që qëndron përtej kërcënimit të mosqenies. Nuk ka asnjë përjashtim nga ky rregull, që do të thotë se çdo guxim për të qenë ka rrënjë të qarta ose të fshehura fetare. Sepse feja është një gjendje e të qenit i kapur nga fuqia e qenies-vetë. Ndonjëherë rrënjët fetare fshihen me kujdes, ndonjëherë Prania e tyre mohohet me pasion; ato mund të varrosen thellë ose në sipërfaqe. Por ato nuk mund të mungojnë plotësisht. Në fund të fundit, çdo gjë që ekziston merr pjesë në të qenit vetvetja, dhe secili është i vetëdijshëm për këtë pjesëmarrje deri diku, veçanërisht në momentet kur ai përjeton kërcënimin e mosekzistencës. Pra, përballemi me një pyetje të dyfishtë, shqyrtimi i së cilës do ta përfundojë këtë punë: si është guximi për t'u rrënjosur në qenien-vetvetja dhe si ta kuptojmë qenien-veten në dritën e guximit për të qenë? Në rastin e parë, po flasim për themelin e qenies si burim i guximit për të qenë; në të dytën - për guximin për të qenë si çelësi i themelit të qenies.

FUQIA E TË QENEVE SI BURIM I GUXIMIT TË JESH

Përvoja mistike dhe guximi për të qenë

Duke pasur parasysh faktin se lidhja e një personi me themelin e qenies së tij duhet të shprehet në simbole të marra nga vetë struktura e qenies, specifika e kësaj lidhjeje përcaktohet nga polariteti i individualizimit dhe pjesëmarrjes, ashtu siç përcakton ky polaritet. specifika e guximit për të qenë. Nëse mbizotëron pjesëmarrja, atëherë lidhja me qenien-vetë ka karakter mistik; nëse mbizotëron individualizimi, atëherë lidhja me qenien-vetë ka karakter personal; nëse të dy këta pole pranohen dhe kapërcehen, atëherë lidhja me qenien-vetë ka karakterin e besimit.

Misticizmi karakterizohet nga përpjekja e individit I për një pjesëmarrje të tillë në themelin e qenies, që i afrohet identifikimit me të. Ne nuk jemi të interesuar në pyetjen nëse një qenie e kufizuar është e aftë ta arrijë këtë qëllim, por nëse misticizmi (dhe nëse po, në çfarë mënyre) mund të bëhet një burim guximi për të qenë. Ne kemi folur tashmë për rrënjët mistike të sistemit të Spinozës dhe se si ky filozof e nxjerr vetëpohimin e njeriut nga vetëpohimi i substancës hyjnore në të cilën njeriu merr pjesë. Në të njëjtën mënyrë, të gjithë mistikët e marrin fuqinë e tyre të vetëpohimit nga përvoja e bashkimit me fuqinë e qenies-vetë. Megjithatë, lind pyetja: a mund të lidhet guximi në ndonjë mënyrë me misticizmin? Për shembull, në Indi, guximi duket se është konsideruar si një virtyt i "kshatriyas" (aristokratëve ushtarakë), i cili renditet më poshtë se virtyti i një brahmini ose një shenjtori asket. Identifikimi mistik e kapërcen virtytin aristokratik të vetëflijimit të guximshëm. Është vetëmohim në një formë më të lartë, më të plotë dhe më radikale. Është forma perfekte e vetëpohimit. Në këtë rast, është guxim në kuptimin më të gjerë dhe jo më të ngushtë të fjalës. Mistiku asket dhe ekstatik pohon qenien e tij thelbësore, duke iu kundërvënë atyre elementeve të mosqenies me të cilat bota e fundme, sfera e Majës, është e mbushur. Të rezistosh ndaj joshjes së paraqitjes kërkon guxim të madh. Fuqia për t'u shfaqur në këtë lloj guximi është aq e madhe sa perënditë dridhen nga frika para saj. Mistiku përpiqet të depërtojë në themelin e qenies, në fuqinë e gjithëpranishme dhe gjithëpërfshirëse të Brahmanit. Kështu ai pohon Veten e tij thelbësore, e cila është identike me fuqinë e Brahmanit, ndërsa të gjithë ata që pohojnë veten nën zgjedhën e Majave, qofshin kafshë, njerëz apo perëndi, pohojnë atë që nuk është Vetja e tyre e vërtetë. -pohimi i mistikut mbi guximin, i kuptuar si një virtyt i veçantë i aristokracisë ushtarake. Megjithatë, mistik nuk ngrihet mbi guximin në përgjithësi. Sepse ajo që, nga pikëpamja e botës së fundme, duket të jetë mohimi i vetvetes, nga pikëpamja e qenies përfundimtare, është vetëpohimi më i përsosur, forma më radikale e guximit.

I vendosur në guximin e tij, mistik pushton ankthin e fatit dhe të vdekjes. Sepse nëse qenia në kohë dhe hapësirë, e përcaktuar në terma të fundmërisë, është përfundimisht joreale, atëherë peripecitë që ajo krijon dhe mosqenia përfundimtare me të cilën përfundon, janë po aq joreale. Mosqenia nuk është kërcënim, sepse vetë qenia e fundme përfundimisht rezulton të jetë mosqenie. Vdekja është mohimi i negatives dhe pohimi i pozitives. Në të njëjtën mënyrë, guximi mistik për të qenë merr në vetvete ankthin e dyshimit dhe të pakuptimësisë. Çdo gjë që ekziston që i përket rajonit të Majave dhe për këtë arsye është e dyshimtë është subjekt i dyshimit. Dyshimi heq velin e Majave, ai i mban mendimet e thjeshta të mos mbrohen nga realiteti përfundimtar. Ky manifestim i realitetit përfundimtar është pa dyshim, sepse i paraprin çdo dyshimi. Pa vetëdijen për vetë të vërtetën, do të ishte e pamundur të dyshonte në të vërtetën. Fitorja mbi ankthin e mungesës së kuptimit arrihet aty ku kuptimi përfundimtar nuk kuptohet si diçka e caktuar, por si një humnerë që thith çdo kuptim të caktuar. Mistiku zbulon, hap pas hapi, mungesën e kuptimit në nivelet e ndryshme të realitetit në të cilat ai hyn, kalon dhe më pas largohet. Dhe ndërsa ai ecën përpara përgjatë kësaj rruge, ankthet e fajit dhe dënimit gjithashtu mposhten. Nuk mund të thuhet se ato nuk ekzistojnë fare. Faji mund të lindë në çdo nivel të realitetit, pjesërisht nga pamundësia për të përmbushur kërkesat e detyrueshme të këtij niveli, pjesërisht nga pamundësia për të shkuar përtej tij. Por për sa kohë që ka besim në përmbushjen përfundimtare, ankthi i fajit nuk bëhet ankthi i dënimit. Në përputhje me ligjet e karmës, ndëshkimi vjen automatikisht, por nuk ka asnjë dënim në misticizmin lindor.

Guximi mistik të jetë i mundur vetëm në kushtet e një situate mistike. Kufiri i saj është aty ku lind zbrazëtia e qenies dhe e kuptimit, e shoqëruar nga tmerri dhe dëshpërimi, për të cilin shkruanin mistikët. Në momente të tilla, guximi për të qenë zbret në pranimin e kësaj gjendjeje si një mënyrë për t'u përgatitur në errësirë ​​për dritën, në zbrazëti për plotësinë. Përderisa mungesa e fuqisë së qenies ndihet si dëshpërim, fuqia e qenies e ndjen veten përmes dëshpërimit. Guximi për të qenë një mistik në një gjendje boshllëku qëndron në përjetimin dhe durimin e këtij dëshpërimi. Dhe megjithëse misticizmi, i paraqitur si pohim ekstrem ose mohim ekstrem, është relativisht i rrallë, qëndrimi i tij themelor - dëshira për bashkim me realitetin përfundimtar - dhe guximi përkatës për të marrë përsipër mosqenien e nënkuptuar nga fundshmëria, ofrojnë një mënyrë ekzistence që është jo vetëm e pranueshme për shumë njerëz, por edhe formoi botëkuptimin e një pjese të konsiderueshme të njerëzimit.

Megjithatë, misticizmi është më shumë se një formë e veçantë e marrëdhënies me bazën e qenies. Misticizmi është një element i domosdoshëm në çdo marrëdhënie të këtij lloji. Meqenëse gjithçka që ekziston merr pjesë në fuqinë e qenies, elementi i identifikimit mbi të cilin bazohet misticizmi është domosdoshmërisht i pranishëm në çdo përvojë fetare. Themeli i qenies dhe fuqia e saj për të kapërcyer mosqenien veprojnë në çdo vetëpohim të një qenieje të kufizuar dhe në çdo akt guximi për të qenë. Dhe përvoja e pranisë së kësaj force është një element mistik edhe në një takim personal me Zotin.

Takimi i Zotit dhe njeriut dhe guximi për të qenë

Poli i individualizimit manifestohet në përvojën fetare si një takim personal i një personi me Zotin. Guximi që del nga ky takim është guximi i besimit në atë realitet personal që manifestohet në përvojën fetare. Ndryshe nga bashkimi mistik, kjo marrëdhënie mund të quhet komunikim personal me burimin e guximit. Këto dy lloje marrëdhëniesh janë të kundërta, por nuk përjashtojnë njëra-tjetrën. Uniteti i tyre bazohet në ndërvarësinë e poleve të individualizimit dhe pjesëmarrjes. Shpesh, veçanërisht në protestantizëm, guximi i besimit identifikohet me guximin e besimit. Megjithatë, ky identifikim është i pasaktë, sepse besimi është vetëm një nga elementet e besimit. Besimi përfshin si pjesëmarrjen mistike ashtu edhe besimin personal. Në shumicën e librave të Biblës, përvoja fetare e takimit me Perëndinë përshkruhet në terma thjesht personale. Biblikizmi, veçanërisht ai që ishte karakteristik për krijuesit e Reformacionit, ndjek këtë prirje. Luteri luftoi kundër katolicizmit romak, me numërimin e mëkateve dhe virtyteve, elementët e tij objektivizues dhe depersonalizues. Ai mbrojti një marrëdhënie të drejtpërdrejtë, thjesht personale midis njeriut dhe Zotit. Tek Luteri, guximi i besimit arrin pikën më të lartë në historinë e mendimit të krishterë.

Të gjitha shkrimet e Luterit, veçanërisht ato të hershmet, janë të mbushura me një guxim të tillë. Ai përdor vazhdimisht fjalën " trotz Ndryshe nga përvoja e tij negative, pavarësisht ankthit që dominonte atë periudhë të historisë, ai fitoi fuqinë e vetëpohimit në besimin e palëkundur te Zoti, në një takim personal me Të. Në përputhje me metodat e të shprehurit. ankthi i pranuar në atë epokë, simbolet e atij mohimi me të cilin duhej të përballonte guximi i Luterit ishin imazhet e vdekjes dhe të djallit. Vërehet me të drejtë se gravura e Albrecht Dürer "Kalorësi, vdekja dhe djalli" jep një shprehje klasike të shpirtit. të Reformimit Luteran dhe, vlen të shtohet, ajo guxim i vetëbesimit që ishte karakteristik për vetë Luterin, një kalorës me armaturë të plotë kalëron rrafshnaltën mbi një kalë, i shoqëruar nga Vdekja në njërën anë dhe Djalli nga ana tjetër. i fokusuar, i besuar, shikon përpara. Ai është vetëm, por nuk është vetëm, forca që i jep kurajon për të pohuar veten, pavarësisht çdo gjëje negative që është e pranishme në ekzistencën njerëzore. Sigurisht, guximi i tij nuk është guximi për të bëhu pjesë.

Reformacioni më në fund u prish me gjysmëkolektivizmin e mesjetës. Guximi i besimit të Luterit është një besim personal i bazuar në një takim personal me Perëndinë. As papët dhe as këshillat nuk mund ta ndihmonin atë të fitonte këtë besim. Si rezultat, Luteri u detyrua t'i refuzonte thjesht sepse bazoheshin në një doktrinë që paralizoi guximin e besimit. Ata pohuan një sistem që nuk lejonte një fitore të plotë mbi ankthin e vdekjes dhe fajit. Ky sistem dha shumë garanci në vend të besimit, shumë pika mbështetëse për guximin e besimit në vend të një themeli të padiskutueshëm. Kolektivi i ofroi individit mënyra të shumta për t'i rezistuar ankthit, por asnjëra prej tyre nuk e lejoi individin të merrte ankthin. Individi nuk kishte siguri, nuk mund të pohonte qenien e tij me besim të pakushtëzuar. Në fund të fundit, atij iu hoq mundësia drejtpërsëdrejti, me gjithë qenien e tij, të takohej me të pakushtëzuarin dhe të hyjë në marrëdhënie të drejtpërdrejta, personale me të. Takimi i Zotit dhe i shpirtit njerëzor ka qenë gjithmonë, me përjashtim të misticizmit, i tërthortë dhe i pjesshëm, ai është ndërmjetësuar nga Kisha.

Pasi Reformimi e eliminoi këtë ndërmjetës dhe hapi një rrugë të drejtpërdrejtë, të arritshme për të gjithë, drejt Zotit, u bë i mundur një guxim ndryshe, jo mistik. Kjo mund të shihet në luftën heroike të përkrahësve të protestantizmit, përfaqësues të reformimit kalvin dhe të Luterit; në kalvinizëm kjo është edhe më e theksuar. Ajo që i bën këta njerëz heronj nuk është gatishmëria e tyre për të marrë rrezikun e martirizimit, për t'i rezistuar autoriteteve, për të transformuar Kishën dhe shoqërinë, por guximi i besimit, dhe pikërisht kjo përbën bazën e shfaqjeve të tjera të guximit të tyre. Mund të thuhet, siç ka bërë më shumë se një herë protestantizmi liberal, se guximi i krijuesve të Reformacionit shënoi fillimin e llojit individualist të guximit për të qenë vetvetja. Megjithatë, një interpretim i tillë e ngatërron vetë fenomenin me pasojat e tij të mundshme historike. Fakti është se guximi i reformatorëve njëkohësisht pohon dhe e kapërcen guximin për të qenë vetvetja. Guximi i besimit i natyrshëm në protestantizëm, në kontrast me format mistike të vetëpohimit të guximshëm, pohon individin Unë si individ Unë në takimin e tij me Zotin si person. Kjo e dallon rrënjësisht personalizmin e Reformacionit nga të gjitha format e mëvonshme të individualizmit dhe ekzistencializmit. Guximi i krijuesve të Reformacionit nuk është guximi për të qenë vetvetja, por as guximi për të qenë pjesë. Ajo i kapërcen të dyja këto lloj guximi dhe i bashkon ato. Në fund të fundit, guximi i besimit nuk bazohet në besimin tek vetja. Reformacioni shpall të kundërtën: një person mund t'i besojë ekzistencës së tij vetëm pasi besimi i tij të pushojë së bazuari tek vetja. Në të njëjtën kohë, guximi i besimit nuk bazohet në ndonjë gjë të kufizuar që është pranë një personi, madje edhe në Kishë. Ai bazohet te Zoti dhe vetëm te Zoti, i cili realizohet në përjetimin e një takimi unik dhe personal. Guximi i Reformacionit tejkalon guximin për të qenë vetvetja dhe guximin për të qenë pjesë. Ky guxim nuk kërcënohet as nga humbja e vetvetes nga njeriu, as nga humbja e botës së tij.

Faji dhe guximi për të pranuar pranimin

Në qendër të guximit protestant të besimit është guximi për të pranuar pranimin pavarësisht nga faji. Luteri, siç ishte karakteristikë e gjithë epokës së tij, përjetoi ankthin e fajit dhe dënimin si formën kryesore të ankthit. Guximi për të pohuar veten pavarësisht këtij ankthi është guximi që ne e kemi quajtur guximi i besimit. Ajo është e rrënjosur në një siguri personale, gjithëpërfshirëse dhe të menjëhershme të faljes hyjnore. Besimi në falje është i pranishëm në të gjitha format e guximit për të qenë, madje edhe në neo-kolektivizëm. Por askund nuk zë një vend të tillë si në një kuptim vërtet protestant të ekzistencës njerëzore. Dhe në asnjë lëvizje tjetër historike ky besim nuk ka qenë kaq i thellë dhe kaq paradoksal. Formula e Luterit "i padrejtë - i drejtë" (për shkak të faljes hyjnore) ose, siç do të thoshim sot, "i papranueshëm - i pranuar", është shprehja e saktë e fitores së fituar mbi ankthin e fajit dhe dënimit. Mund të thuhet se guximi për të qenë është guximi për të pranuar veten si të pranuar, pavarësisht nga papranueshmëria. Vështirë se është e nevojshme t'u kujtojmë teologëve se ky është pikërisht kuptimi i doktrinës pavloviane-luteriane të "shfajësimit me anë të besimit" (në formulimin e saj origjinal, kjo doktrinë tashmë është e pakuptueshme edhe për teologët). Megjithatë, teologëve dhe pastorëve duhet t'u kujtohet se psikoterapia, e cila lufton ankthin e fajit, tërhoqi vëmendjen te ideja e pranimit dhe i dha të njëjtin kuptim që epoka e reformimit vuri me fjalët "falje mëkatesh" ose "justifikim nga besimi". Baza e guximit të besimit është të pranosh pranimin pavarësisht se është i papranueshëm.

Është veçanërisht e rëndësishme që një vetëpohim i tillë të mos varet nga ndonjë parakusht moral, intelektual apo fetar: e drejta për të pranuar me guxim pranimin nuk është për atë që është i sjellshëm, i mençur apo i devotshëm, por për atë që i mungojnë të gjitha këto cilësi dhe i cili është i vetëdijshëm për papranueshmërinë e tij. Sidoqoftë, kjo nuk do të thotë që një person e pranon veten si veten e tij. Ky nuk është justifikimi i një individi. Ky nuk është guximi ekzistencialist për të qenë vetvetja. Ky është një akt paradoksal në të cilin njeriu pranohet nga ajo që e kapërcen pafundësisht Vetveten e tij individuale.Nga këndvështrimi i reformatorëve, ky është pranimi i një mëkatari të papranueshëm në sferën e kryerjes së drejtësisë dhe transformimit të bashkimit me Zotin.

Në këtë kuptim, guximi për të qenë është guximi për të pranuar faljen e mëkateve jo si një deklaratë abstrakte, por si një përvojë mbi të cilën bazohet takimi me Zotin. Vetë-pohimi, pavarësisht ankthit të fajit dhe dënimit, përfshin pjesëmarrjen në atë që uni tejkalon, papranueshmërinë e tij. Në këtë lloj marrëdhënieje, shëruesi nuk vepron si individ, por përfaqëson forcën objektive të pranimit dhe vetëpohimit. Kjo forcë objektive funksionon përmes shëruesit tek pacienti. Natyrisht, kjo fuqi duhet të mishërohet në një person që është në gjendje të kuptojë fajin, është në gjendje të gjykojë dhe është në gjendje ta pranojë atë pavarësisht dënimit. Pranimi nga diçka që nuk ka cilësinë e personalitetit nuk mund ta kapërcejë kurrë vetëmohimin personal. Muri, nëse e rrëfej, nuk mund të më falë. Vetë-pranimi nuk është i mundur nëse nuk pranoheni në një marrëdhënie ndërpersonale. Por edhe nëse pranoheni si person, guximi që kapërcen veten për të pranuar këtë pranim është i nevojshëm, guximi i besimit është i nevojshëm. Në fund të fundit, pranimi nuk do të thotë që fajësia mohohet. Nëse psikoanalisti përpiqet të bindë pacientin se ai është në fakt i pafajshëm, atëherë ai po i bën një shërbim të keq. Kjo e pengon atë të pranojë fajin në vetë-afirmimin e tij. Mjeku mund ta ndihmojë pacientin të transformojë fajin neurotik të zëvendësuar në faj të vërtetë, i cili bie në vend, si të thuash; megjithatë, ai nuk duhet t'i sugjerojë pacientit se nuk ka fare faj. Ai e pranon pacientin në fushën e komunikimit të tij, pa gjykuar apo justifikuar asgjë.

Por pikërisht këtu “pranimi si i pranuar” fetar e kapërcen trajtimin psikoterapeutik. Feja kërkon burimin përfundimtar të asaj fuqie që shëron duke pranuar të papranueshmen; ajo po kërkon Zotin. Pranimi nga Zoti, akti i faljes dhe shfajësimit të Tij - ky është burimi i vetëm dhe i fundit i guximit për të qenë, i cili është në gjendje të marrë në vetvete ankthin e fajit dhe dënimin. Sepse fuqia përfundimtare e vetëpohimit mund të jetë vetëm fuqia e qenies-vetë. Asgjë më pak – as fuqia e kufizuar e qenies së dikujt, as fuqia e dikujt tjetër – nuk mund të kapërcejë kërcënimin radikal e të pafund të mosqenies që përjetohet në dëshpërimin e tjetërsimit të vetvetes. Kjo është arsyeja pse guximi i besimit, i shprehur, për shembull, nga Luteri, pohon një shpresë të pandryshueshme vetëm te Zoti dhe mohon mundësinë e çdo themeli tjetër guximi, dhe jo vetëm sepse ato janë të pamjaftueshme, por edhe sepse ato mund të udhëheqin një person në një ndjenjë edhe më të madhe të fajit dhe thellon ankthin e tij. Çlirimi i madh i solli popullit XVI V. shpallja e reformatorëve dhe guximi i tyre i pakufi për të pranuar pranimin, të mundësuar nga koncepti " sola fide “, pra mesazhi se guximi për të besuar nuk përcaktohet nga diçka e fundme, jo vetëm nga diçka që është e pakushtëzuar në vetvete dhe që ne e përjetojmë si të pakushtëzuar në një takim personal me të.

Fati dhe guximi për të pranuar pranimin

Imazhet simbolike të vdekjes dhe djallit dëshmojnë për faktin se ankthi i asaj epoke nuk u reduktua vetëm në ankthin e fajit. Ishte edhe ankthi i fatit dhe i vdekjes. Rilindja ringjalli astrologjinë e antikitetit të vonë, madje edhe humanistët që mbështetën Reformimin u ndikuan nga astrologjia. Ne kemi folur tashmë për guximin neostoik të shprehur në disa nga pikturat e Rilindjes, të cilat paraqesin një njeri që drejton anijen e jetës së tij, të shtyrë nga erërat e fatit. Luteri e takoi ndryshe ankthin e fatit. Ai ndjeu një lidhje midis ankthit të fajit dhe ankthit të fatit. Një ndërgjegje e papastër e mbush jetën e një personi me frikë të panumërta të pakuptueshme. Fëshfërima e gjetheve të rënë e tremb atë që mundohet nga faji. Prandaj, duke mposhtur ankthin e fajit, ne e pushtojmë njëkohësisht ankthin e fatit. Guximi i besimit merr në vetvete edhe ankthin e fatit edhe ankthin e fajit. “Përkundër jush”, u thotë të dyve guximi i besimit. Ky është kuptimi i vërtetë i doktrinës së providencës. Providenca nuk është një mësim që përshkruan veprimet e Zotit, është një simbol fetar i guximit të besimit në lidhje me fatin dhe vdekjen. Në fund të fundit, edhe vdekja, guximi i besimit thotë: "Pavarësisht nga ju".

Luteri, ashtu si Pali, pa lidhjen midis ankthit të fajit dhe ankthit të vdekjes. Në stoicizëm dhe neostoicizëm, vdekja nuk kërcënon vetveten thelbësore, pasi ajo i përket qenies-vetë dhe e kapërcen joqenien. Sokrati, pasi mundi ankthin e vdekjes me fuqinë e Vetes së tij thelbësore, u bë simbol i guximit, duke marrë mbi vete vdekjen. Ky është kuptimi i vërtetë i të ashtuquajturës doktrinë të Platonit për pavdekësinë e shpirtit. Duke marrë parasysh këtë doktrinë, le të lëmë mënjanë dëshmitë e pavdekësisë së shpirtit, madje edhe ato që jepen në dialogun e Platonit "Faedoni", dhe të kthehemi te imazhi i Sokratit që po vdes. Të gjitha këto prova, të cilat vetë Platoni i trajton me skepticizëm, janë një përpjekje për të interpretuar guximin e Sokratit, guximin për të pranuar vdekjen në vetëpohimin e tij. Sokrati është i sigurt se unë që do të shkatërrojnë xhelatët nuk është unë që pohon veten në guximin e tij për të qenë. Ai nuk e konsideron lidhjen midis këtyre dy I-ve në detaje dhe nuk mund ta bënte këtë: në fund të fundit, nga ana sasiore nuk janë dy, por një, por ka dy anë. Ai e bën të qartë se guximi për të vdekur është provë e guximit për të qenë. Vetëpohimi që nuk pranon pohimin e vdekjes së vet përpiqet të shmangë këtë provë guximi, takimin më radikal me asgjënë.

Të gjithë e dimë se besimi në pavdekësi, i cili në kulturën perëndimore ka zëvendësuar pothuajse plotësisht simbolin e krishterë të Ringjalljes, është një përzierje e guximit dhe ikjes. Ky besim kërkon të ruajë vetëpohimin e njeriut edhe përballë pashmangshmërisë së vdekjes.

Finiiteti i njeriut, d.m.th. pashmangshmëria e vdekjes së tij, ajo zgjat deri në pafundësi, në mënyrë që vdekja e vërtetë të mos vijë kurrë. Megjithatë, ky është një iluzion dhe, nga pikëpamja e logjikës, një kontradiktë në terma. Ky besim e bën të pafund atë që sipas definicionit duhet të marrë fund. "Shpirtrat e pavdekshëm" është një simbol fatkeq i guximit për të përballuar pashmangshmërinë e vdekjes.

Guximi i Sokratit, i përshkruar nga Platoni, nuk bazohej në doktrinën e pavdekësisë së shpirtit, por në pohimin e vetvetes në qenien e tij thelbësore, të pathyeshme. Ai e di se ai i përket dy rendeve të realitetit dhe se njëri prej këtyre urdhrave është transkohor. Guximi i Sokratit, më bindshëm se çdo ndërtim filozofik, i dëshmoi botës së lashtë se çdo njeri i përket dy rendeve.

Megjithatë, guximi sokratik (stoik dhe neostoik) për të marrë vdekjen mbi vete bazohet në supozimin se çdo individ ka aftësinë të marrë pjesë në të dy urdhrat - të përkohshëm dhe të përjetshëm. Krishterimi nuk e pranon këtë supozim. Sipas mësimeve të krishtera, ne jemi të tjetërsuar nga qenia jonë thelbësore. Ne nuk mund ta realizojmë lirisht qenien tonë thelbësore, jemi të detyruar të biem në konflikt me të. Prandaj, vdekja mund të pranohet vetëm në një gjendje besimi, kur nuk është më "paga e mëkatit" (Rom. 6:23). Dhe kjo është gjendja e pranimit përkundër papranueshmërisë. Pikërisht këtu krishterimi ndryshon në mënyrë vendimtare idetë e lashta; Guximi i Luterit për t'u përballur me vdekjen është gjithashtu i rrënjosur këtu. Ky guxim bazohet në pranimin në sferën e miqësisë me Zotin, dhe jo në teorinë e dyshimtë të pavdekësisë së shpirtit. Për Luterin, takimi me Zotin krijon bazën jo vetëm për guximin për të marrë mbi vete mëkatin dhe dënimin, por edhe për guximin për të marrë mbi vete fatin dhe vdekjen. Në fund të fundit, takimi me Zotin do të thotë takim me besueshmërinë transhendente dhe përjetësinë transhendente. Ai që merr pjesë në Zotin merr pjesë në përjetësi. Por për të marrë pjesë në Të, është e nevojshme që Ai t'ju pranojë dhe ju do të pranoni pranimin e Tij për ju.

Luteri kaloi nëpër ato që ai i përshkruan si periudha të dëshpërimit ekstrem (" Anfechtung "), si një kërcënim i frikshëm i mungesës së plotë të kuptimit. Ai i perceptonte momente të tilla si një sulm nga djalli. Ata kërcënonin gjithçka: besimin e tij të krishterë, besimin në veprën e tij, reformimin, faljen e mëkateve. Gjithçka u shemb në të tilla momentet e dëshpërimit dhe guximi për t'i lënë atij "Në dëshpërimin e tij dhe në përshkrimet e këtij dëshpërimi, Luteri parashikonte ekzistencialistët modernë. Por për të kjo nuk ishte fjala e fundit. Fjala e fundit ishte urdhërimi i parë, i cili pohon se Zoti Ajo i kujtoi atij praninë në përvojën njerëzore të elementit të pakushtëzuar, të cilin njeriu është i aftë ta kuptojë edhe në humnerën e mungesës së kuptimit dhe ky realizim e shpëtoi.

Të mos harrojmë se kundërshtari i madh i Luterit, Thomas Müntzer, një anabaptist dhe socialist fetar, përshkruan përvoja të ngjashme. Ai flet për situatën përfundimtare: çdo gjë e fundme zbulon fundshmërinë e saj, i afrohet fundit, ankthi pushton zemrat dhe të gjitha kuptimet e mëparshme shemben, por kjo është arsyeja pse mund të ndihet prania e Shpirtit Hyjnor, i cili është në gjendje ta kthejë këtë. e gjithë situata në guximin për të qenë, të manifestuar në veprim revolucionar. Nëse Luteri përfaqëson protestantizmin kishtar, Müntzer shpreh radikalizmin ungjillor. Që të dyja formësuan historinë, por pikëpamjet e Müntzer-it ishin më me ndikim në Amerikë sesa ato të Luterit. Të dy përjetuan ankthin e pakuptimësisë dhe e përshkruan atë në gjuhën e krijuar nga mistikët e krishterë. Por në këtë mënyrë ata tejkaluan guximin e besimit, i cili bazohet në një takim personal me Zotin. Ata duhej të përdornin elemente të guximit për t'u bazuar në bashkimin mistik. Por atëherë lind pyetja tjetër: a është e mundur të kombinohen të dyja këto lloje guximi për të pranuar pranimin, duke pasur parasysh praninë e përhapur të ankthit të dyshimit dhe mungesës së kuptimit në kohën tonë?

Besim dhe guxim pa kushte për të qenë

Duke përshkruar guximin për të qenë, bazuar në bashkimin mistik me themelin e qenies, dhe guximin për të qenë, bazuar në një takim personal me Zotin, nuk e përdora konceptin e "besimit". E bëra këtë pjesërisht sepse koncepti i besimit ka humbur kuptimin e tij të vërtetë dhe ka marrë kuptimin e "besimit në të pabesueshmen". Por kjo nuk është e vetmja arsye që unë kam përdorur terma të tjerë në vend të fjalës "besim". Para së gjithash, kjo shpjegohet me faktin se, për mendimin tim, as bashkimi mistik dhe as takimi personal nuk e realizojnë plotësisht idenë e besimit. Natyrisht, besimi është i pranishëm në ngjitjen e shpirtit nga e fundma në të pafundme, duke çuar në bashkimin e shpirtit me themelin e qenies. Besimi është gjithashtu i pranishëm në një takim personal me një Zot personal. Por koncepti i besimit përfshin diçka më shumë. Besimi është një gjendje e të qenit i kapur nga fuqia e qenies-vetë. Guximi për të qenë është shprehje e besimit dhe vetëm në dritën e guximit për të qenë njeriu mund të kuptojë se çfarë është besimi. Ne e kemi përkufizuar guximin si vetëpohimin e të qenurit përkundër mosqenies. Fuqia e këtij vetëpohimi është fuqia e qenies, e cila vepron në çdo akt guximi. Besimi është përvoja e kësaj fuqie.

Megjithatë, kjo përvojë ka një karakter paradoksal: bazohet në pranimin e pranimit. Qenia-vetë pafundësisht kapërcen çdo qenie të fundme; Takimi i Zotit me njeriun sigurisht që e kapërcen njeriun. Besimi e kapërcen këtë hendek të pafund duke pranuar faktin se fuqia e qenies është e pranishme pavarësisht këtij hendek, se ai që është i ndarë pranohet. Besimi pranon "përkundër" dhe nga kjo "përkundër" besimi lind "përkundër" guximit. Besimi nuk është një njohje teorike e diçkaje që është e diskutueshme; është pranimi ekzistencial i asaj që e kapërcen përvojën e përditshme. Besimi nuk është një opinion, por një gjendje. Është një gjendje kapjeje nga ajo fuqi e qenies që kapërcen gjithçka që ekziston dhe në të cilën merr pjesë gjithçka që ekziston. Njeriu, i kapur nga kjo forcë, është në gjendje të afirmojë veten, sepse ai e di se ai është i afirmuar nga fuqia e qenies-vetë. Në këtë drejtim, përvoja mistike dhe takimi personal janë identike. Në të dyja rastet, besimi është baza e guximit për të qenë.

Kjo është veçanërisht e rëndësishme në një epokë kur, si sot, për shembull, mbizotëron ankthi i dyshimit dhe i pakuptimësisë. Natyrisht, ankthi i fatit dhe i vdekjes nuk është zhdukur në kohën tonë. Ankthi i fatit intensifikohet ndërsa ndarja skizofrenike e botës sonë shkatërron mbetjet e besueshmërisë së mëparshme. Ankthi i fajit dhe i dënimit gjithashtu nuk u zhduk. Mund vetëm të pyesim veten se sa shpesh ankthi i fajit gjendet në praktikën e psikanalizës dhe ndihmës private psikologjike. Disa shekuj shtypjeje puritanike dhe borgjeze të aspiratave jetike të njeriut kanë shkaktuar shumë më pak faj sesa doktrina mesjetare e ferrit dhe purgatorit.

Megjithatë, pavarësisht nga këto rezerva, ankthi që përcakton fytyrën e kohës sonë është ankthi i dyshimit dhe i pakuptimësisë. Një person ka frikë se ai tashmë ka humbur ose se do të humbasë kuptimin e ekzistencës së tij. Kjo situatë shprehet nga ekzistencializmi modern.

Çfarë guximi është i aftë të pranojë mosekzistencën, e shprehur në formën e dyshimit dhe mungesës së kuptimit? Kjo është pyetja më e rëndësishme dhe më emocionuese për të gjithë ata që kërkojnë të kenë guximin për të qenë. Sepse ankthi i pakuptimësisë minon bazën e asaj që ankthi i fatit dhe i vdekjes dhe ankthi i fajit dhe i dënimit lënë të paprekur. Në një situatë faji dhe dënimi, dyshimi ende nuk e ka minuar sigurinë e përgjegjësisë përfundimtare. Jemi të kërcënuar, por ende nuk jemi shkatërruar. Sidoqoftë, nëse dyshimi dhe mungesa e kuptimit mbizotërojnë, atëherë një person ndjen se si kuptimi i jetës së tij dhe e vërteta e përgjegjësisë përfundimtare zhduken në humnerë. Një situatë e tillë është e panjohur për stoikun, i cili e kapërcen ankthin e fatit me guximin sokratik të urtësisë, as për të krishterin, i cili e mposht ankthin e fajit me guximin karakteristik protestant për të pranuar faljen. Në fund të fundit, edhe në një situatë dëshpërimi nga pashmangshmëria e vdekjes dhe në një situatë dëshpërimi të vetëdënimit, kuptimi afirmohet dhe siguria ruhet. Megjithatë, në një situatë dyshimi dhe mungesë kuptimi, të dyja përthithen nga mosekzistenca.

Atëherë lind pyetja: a ka guxim që mund të kapërcejë ankthin e pakuptimësisë dhe dyshimit? Me fjalë të tjera, a është një besim që pranon pranimin i aftë t'i rezistojë fuqisë së mosqenies në formën e tij më radikale? A mund t'i rezistojë besimi mungesës së kuptimit? A ka një besim që mund të bashkëjetojë me dyshimin dhe mungesën e kuptimit? Këto pyetje hapin para nesh aspektin e fundit dhe më të rëndësishëm për kohën tonë të problemit të cilit i kushtohen këto leksione. Si është fare guximi për të qenë i mundur, nëse të gjitha përpjekjet për ta krijuar atë përballen me përvojën e pamjaftueshmërisë përfundimtare të këtyre përpjekjeve? Nëse jeta është po aq e pakuptimtë sa vdekja, nëse faji është po aq i dyshimtë sa përsosja, nëse të qenit nuk është më kuptimplotë se mosqenia, atëherë cila mund të jetë baza e guximit për të qenë?

Disa ekzistencialistë, në përpjekjen për t'iu përgjigjur këtyre pyetjeve, nxitojnë nga dyshimi në sigurinë dogmatike, nga pakuptimësia në një sistem simbolesh që shprehin kuptimin e çdo grupi kishtar ose politik. Një ndryshim i tillë drastik mund të interpretohet në mënyra të ndryshme. Mund të shihet në të një shprehje e dëshirës për garanci; mund të jetë arbitrar, në të njëjtën masë që - nga këndvështrimi i ekzistencialistëve - çdo vendim është arbitrar; mund të jetë rezultat i mesazhit të krishterë që bëhet një përgjigje për pyetjet e ngritura gjatë studimit të ekzistencës njerëzore; mund të jetë një konvertim i vërtetë, i pavarur nga pozicionet teorike. Në çdo rast, një ndryshim i tillë nuk e zgjidh problemin e dyshimit radikal. Ai përçon guximin për të qenë ai që konvertohet, por nuk i përgjigjet pyetjes se si një guxim i tillë është i mundur në vetvete. Përgjigja duhet të pranojë gjendjen e pakuptimësisë si parakusht. Nëse përgjigja kërkon eliminimin e kësaj gjendjeje, atëherë ajo pushon së qeni një përgjigje: në fund të fundit, kjo është pikërisht ajo që nuk mund të bëhet. Një person, i kapur nga dyshimi dhe mungesa e kuptimit, nuk është në gjendje t'i heqë qafe ato; megjithatë, ai ka nevojë për një përgjigje që të jetë bindës brenda, jo jashtë situatës së dëshpërimit të tij. Ai ka nevojë për themelin përfundimtar të asaj që ne e kemi quajtur guximi i dëshpërimit. Nëse nuk përpiqeni të largoheni nga kjo pyetje, atëherë vetëm një përgjigje është e mundur për të: pranimi i dëshpërimit është në vetvete besim dhe kufizohet me guximin për të qenë. Në një situatë të tillë, kuptimi i jetës reduktohet në dëshpërim për kuptimin e jetës. Por një dëshpërim i tillë, përderisa është një akt jete, është pozitiv në mohimin e tij. Nga këndvështrimi i një ciniku, kjo do të thotë se vetë jeta kërkon një qëndrim cinik ndaj vetvetes. Nga pikëpamja e fesë, kjo do të thotë se një person e pranon veten si të pranuar përkundër dëshpërimit të tij për kuptimin e këtij pranimi. Paradoksi i të gjithë mohimit radikal, nëse ky mohim është aktiv, është se ai duhet të pohojë vetveten në mënyrë që të jetë në gjendje të mohojë vetveten. I gjithë mohimi i vërtetë nënkupton domosdoshmërisht pohim. Natyra paradoksale e vetëmohimit dëshmohet nga kënaqësia e fshehur që sjell dëshpërimi. Negativi jeton nga pozitivja që mohon.

Besimi që e bën të mundur guximin e dëshpërimit është pranimi i fuqisë së të qenurit edhe në shtrëngimin e mosqenies. Edhe në një gjendje dëshpërimi për kuptimin, qenia pohon veten tek ne. Akti i pranimit të mungesës së kuptimit është në vetvete një akt kuptimplotë. Ky është një akt besimi. Ne kemi vërejtur tashmë se ai që ka guximin të pohojë qenien e tij pavarësisht nga fati dhe faji, nuk i eliminon ato. Ata ende e kërcënojnë dhe e bëjnë të vuajë. Megjithatë, ai e pranon pranimin e tij me fuqinë e qenies-vetë, në të cilën ai merr pjesë dhe që i jep kurajo të marrë mbi vete ankthin e fatit dhe fajin. E njëjta gjë vlen edhe për dyshimin dhe mungesën e kuptimit. Besimi, i cili krijon guxim që pranon dyshimin dhe mungesën e kuptimit, nuk ka një përmbajtje specifike. Është thjesht besim, i padrejtuar, i pakushtëzuar. Është e papërcaktueshme sepse gjithçka e përcaktuar shkatërrohet nga dyshimi dhe mungesa e kuptimit. Megjithatë, edhe besimi i pakushtëzuar nuk është një valë emocionesh subjektive dhe jo një humor pa një themel objektiv.

Studimi i natyrës së besimit të pakushtëzuar zbulon komponentët e mëposhtëm. Komponenti i parë është përvoja e fuqisë së qenies, e cila është e pranishme edhe përballë manifestimeve më radikale të mosqenies. Nëse themi se në këtë përvojë vitaliteti i reziston dëshpërimit, atëherë duhet të shtojmë se vitaliteti tek një person është në proporcion me qëllimshmërinë e tij. Vitaliteti që mund të përballojë humnerën e pakuptimësisë është i vetëdijshëm për praninë e kuptimit të fshehur brenda shkatërrimit të kuptimit. Një komponent tjetër i besimit të pakushtëzuar është varësia e përvojës së mosqenies nga përvoja e qenies, dhe përvoja e mungesës së kuptimit nga përvoja e kuptimit. Në fund të fundit, edhe në një gjendje dëshpërimi, një person ka mjaft ekzistencë për të bërë të mundur dëshpërimin. Komponenti i tretë i besimit të pakushtëzuar është pranimi i pranimit të vetvetes. Natyrisht, gjendja e dëshpërimit përjashton mundësinë e pranimit nga kushdo apo nga ndonjë gjë. Megjithatë, ekziston një përvojë e vetë fuqisë së pranimit. Mungesa e kuptimit të përjetuar nga njeriu përmban përvojën e "fuqisë së pranimit". Pranimi i ndërgjegjshëm i kësaj fuqie pranimi është përgjigja fetare e besimit të pakushtëzuar, atij besimi të cilit dyshimi e ka rrëmbyer përmbajtjen konkrete, por që vazhdon të jetë besimi dhe burimi i shfaqjes më paradoksale të guximit për të qenë.

Një besim i tillë tejkalon përvojën mistike dhe takimin e Zotit dhe njeriut. Mund të duket se përvoja mistike është më afër besimit të pakushtëzuar, por nuk është kështu. Besimi i pakushtëzuar mbart një element skepticizmi që mungon në përvojën mistike. Natyrisht, edhe misticizmi i kapërcen të gjitha përmbajtjet konkrete, por jo sepse i vë në dyshim ose i sheh si të pakuptimta; përkundrazi, ai i sheh ato si një fazë paraprake. Misticizmi përdor përmbajtje konkrete si hapa përgjatë të cilave përparon drejt qëllimit të tij. Përvoja e pakuptimësisë, përkundrazi, i refuzon këto përmbajtje (dhe gjithçka që shkon me to) pa i shfrytëzuar aspak. Përvoja e pakuptimësisë është më radikale se misticizmi. Prandaj, ai e kapërcen përvojën mistike.

Besimi i pakushtëzuar e kapërcen edhe takimin e Zotit dhe njeriut. Ky takim përshkruhet duke përdorur skemën subjekt-objekt: një subjekt i caktuar (njeri) takohet me një objekt të caktuar (Zot). Mund të argumentohet e kundërta: një subjekt i caktuar (Zoti) takon një objekt të caktuar (njeri). Megjithatë, në të dyja rastet, dyshimi është i aftë të shkatërrojë strukturën subjekt-objekt. Teologët që flasin me aq besim dhe vetëbesim për takimin e Zotit dhe njeriut, duhet të kuptojnë se është e mundur një situatë në të cilën dyshimi radikal e pengon këtë takim dhe më pas nuk mbetet gjë tjetër veç besimit të pakushtëzuar. Pranimi i një situate të tillë si me rëndësi fetare çon, megjithatë, në nevojën për të analizuar dhe transformuar përmbajtjet specifike të besimit të zakonshëm. Guximi për të qenë në formën e tij radikale është çelësi i një ideje të tillë të Zotit që kapërcen si misticizmin ashtu edhe takimin personal.

GUXIM TË JESH SI ÇELËSIHAPJA E DERËS TË TË QENEVE VETË

Mosekzistenca hap derën e qenies

Guximi për të qenë në të gjitha format ka në vetvete karakterin e zbulesës. Ai zbulon natyrën e qenies, duke treguar se vetëpohimi i qenies është një pohim i tillë që e kapërcen mohimin. Duke përdorur metaforën (dhe çdo deklaratë për të qenit-vetë është ose një metaforë ose një simbol), mund të thuhet se qenia përfshin mosqenien, por mosqenia nuk mbizotëron mbi të. "Përfshirja" është një metaforë hapësinore që tregon se qenia përfshin edhe vetveten dhe atë që e kundërshton atë - mosqenien. Mosqenia është e natyrshme në qenie, ajo nuk mund të ndahet nga qenia. Është e pamundur edhe të mendohet për të qenët pa iu drejtuar një mohimi të dyfishtë: duhet menduar të qenit si mohim i mohimit të qenies. Prandaj, për një përshkrim më të saktë të qenies, përdorim metaforën "forca e qenies". Forca është aftësia e një qenieje për të aktualizuar veten, pavarësisht nga rezistenca e qenieve të tjera. Duke folur për fuqinë e qenies-vetë, theksojmë se qenia e pohon veten pavarësisht nga mosqenia. Duke marrë parasysh guximin dhe jetën, folëm për kuptimin dinamik të realitetit, i cili është karakteristik për përfaqësuesit e filozofisë së jetës. Një kuptim i tillë bëhet i mundur vetëm nëse pranohet mendimi se mosqenia i përket qenies, se qenia, pa mosqenie, nuk mund të jetë baza e jetës. Vetëpohimi i qenies, pa mosqenie, do të kthehej nga vetëpohimi në një vetëidentifikim statik. Me një vetëpohim të tillë, asgjë nuk do të shfaqej, asgjë nuk do të shprehej, asgjë nuk do të zbulohej. Por mosekzistenca e nxjerr qenien nga izolimi i saj dhe e detyron atë të afirmohet në mënyrë dinamike. Filozofia i drejtohej vetëpohimit dinamik të qenies-vetvetes sa herë që kalonte në gjuhën e dialektikës; Kam parasysh, para së gjithash, neoplatonizmin, Hegelin dhe gjithashtu filozofinë e jetës dhe filozofinë e procesit. Teologjia ka bërë të njëjtën gjë sa herë e ka marrë seriozisht idenë e një Zoti të gjallë; kjo është më e dukshme në simbolikën trinitare të përshkrimit të Zotit. Spinoza, megjithë përkufizimin e tij statik të substancës (domethënë, siç e quan ai fuqia përfundimtare e qenies), ndërthur idetë filozofike dhe mistike, duke folur për atë dashuri dhe atë njohuri me të cilën Zoti, nëpërmjet dashurisë dhe njohjes së qenieve të fundme, do dhe njeh Vetë. Mosekzistenca (domethënë ajo në Zotin që e bën dinamikë vetëpohimin e Tij) e nxjerr Atë nga vetmia hyjnore dhe e zbulon si fuqi dhe dashuri. Mosekzistenca e bën Atë një Zot të gjallë. Nëse nuk do të ishte për këtë Jo, të cilën Ai duhet ta kapërcejë në Veten e Tij dhe në krijimin e Tij, atëherë Po hyjnore, që i tha Vetes, do të ishte pa jetë. Baza e qenies nuk do të zbulohej, nuk do të kishte jetë.

Por aty ku ka asgjë, ka fundshmëri dhe ankth. Nëse themi se mosqenia është e natyrshme në qenien-vetë, ne pohojmë në këtë mënyrë se fundshmëria dhe ankthi janë të natyrshme në qenien-vetë. Kur filozofët dhe teologët flasin për lumturinë hyjnore, në mënyrë implicite (dhe ndonjëherë edhe në mënyrë eksplicite) ata gjithmonë flasin për ankthin e fundësisë, të cilën lumturia e pafundësisë hyjnore e merr përjetësisht në vetvete. Pafundësia përfshin vetveten dhe të fundmin; Po përfshin vetveten dhe Jo, të cilat i merr në vetvete; lumturia përbëhet nga vetvetja dhe ankthi që kapërcen. Kjo është pikërisht ajo që nënkuptohen kur thonë se qenia mbart joqenien në vetvete dhe se ajo shfaqet përmes mosqenies. Duke folur për këtë, është e nevojshme të përdoret gjuha e simboleve. Megjithatë, natyra simbolike e kësaj gjuhe nuk e zvogëlon vërtetësinë e saj; përkundrazi, është kusht i së vërtetës së saj. Duke debatuar për të qenit-vetë jo në gjuhën e simboleve, do të largoheshim nga e vërteta.

Vetëpohimi hyjnor është fuqia që bën të mundur vetëpohimin e një qenieje të kufizuar, guximin e tij për të qenë. Guximi bëhet i mundur vetëm sepse qenia-vetë karakterizohet nga vetëpohimi përkundër mosqenies. Guximi merr pjesë në vetëpohimin e qenies-vetvetes, merr pjesë në fuqinë e qenies, që mbizotëron mbi mosqenien. Ai që e fiton këtë fuqi në një akt besimi mistik, personal ose të pakushtëzuar, e kupton burimin e guximit të tij për të qenë. Njeriu nuk është gjithmonë i vetëdijshëm për këtë burim. Nuk i lejohet të kuptojë cinizmin dhe indiferencën. Por ky burim vepron tek një person për aq kohë sa ai ruan guximin për të marrë mbi vete ankthin e tij. Kur kryejmë aktin e guximit për të qenë, fuqia e të qenurit është në veprim në ne, pavarësisht nëse jemi të vetëdijshëm apo jo. Çdo akt guximi është një manifestim i themelit të qenies, pavarësisht nga përmbajtja e këtij akti. Kjo përmbajtje mund të fshehë ose shtrembërojë qenien e vërtetë, por guximi i këtij akti zbulon qenien e vërtetë. Natyra e vërtetë e vetë qenies nuk zbulohet nga arsyetimi për të, por nga guximi për të qenë. Duke afirmuar qenien tonë, ne marrim pjesë në vetë-afirmimin e vetë qenies. Nuk ka asnjë provë përfundimtare të "ekzistencës" së Zotit, por ka akte guximi në të cilat ne pohojmë fuqinë e qenies, pavarësisht nëse e dimë apo jo. Nëse dimë për të, atëherë pranojmë me vetëdije. Nëse nuk e dimë, megjithatë e pranojmë dhe marrim pjesë në të. Dhe në pranimin tonë të asaj që nuk e dimë, na shfaqet fuqia e qenies. Guximi ka fuqinë e zbulimit, guximi për të qenë është çelësi që hap derën e qenies-vetë.

Përtej teizmit

Guximi, i cili merr në vetvete mungesën e kuptimit, presupozon një marrëdhënie të tillë me themelin e qenies, të cilën e kemi quajtur “besim i pakushtëzuar”. Nuk ka përmbajtje specifike, por nuk është fare pa përmbajtje. Përmbajtja e besimit të pakushtëzuar është "Zoti mbi Zotin". Besimi i pakushtëzuar dhe pasoja e tij - guximi që merr në vetvete një dyshim radikal, një dyshim për Zotin - e kapërcen idenë teiste të Zotit.

Teizmi mund të nënkuptojë një deklaratë të paspecifikuar të Zotit. Në këtë rast, teizmi nuk shpjegon se çfarë nënkuptohet me fjalën "Zot". Për shkak të asociacioneve tradicionale dhe psikologjike që ngjall kjo fjalë, një teizëm i tillë bosh është i aftë të ngjall një ndjenjë frike te njerëzit kur flasin për Zotin. Politikanët, diktatorët dhe të gjithë ata që i drejtohen demagogjisë në përpjekje për të bërë përshtypje publikun e përdorin me dëshirë fjalën "Zot" në këtë kuptim. Dëgjuesve u jepet një përshtypje e favorshme për seriozitetin dhe cilësitë morale të folësve. Ata janë veçanërisht të suksesshëm nëse mund t'i quajnë kundërshtarët e tyre si ateistë. Nëse e konsiderojmë teizmin në një kuptim më të gjerë, atëherë mund të vërejmë se njerëzit që nuk kanë një përkatësi specifike fetare me dëshirë e quajnë veten teistë, pa ndjekur ndonjë qëllim të veçantë: ata thjesht nuk mund të jetojnë në botë pa Zot, cilido qoftë ky Zot. Ata dëshirojnë atë që lidhet me fjalën "Zot" dhe i frikësohen asaj që ata e quajnë ateizëm. Teizmi, i kuptuar edhe më gjerësisht, karakterizohet nga përdorimi i fjalës "Zot" si një simbol poetik ose thjesht i përshtatshëm për një përcaktim me ngjyrë emocionale të një ideje më të lartë etike. Një teizëm i tillë kufizohet si me llojin e dytë të teizmit, ashtu edhe me atë që ne e quajmë "teizëm përtej teizmit". Por ai është ende shumë i paqartë dhe i paaftë për të kaluar këtë kufi. Mohimi ateist i këtij lloji teizmi në tërësi është po aq i paqartë sa edhe vetë teizmi. Për ata që pohojnë seriozisht botëkuptimin e tyre teist, një qëndrim i tillë mund të shkaktojë vetëm neglizhencë dhe acarim. Ky ateizëm madje mund të justifikohet nëse kundërshton keqpërdorimin e fjalës "Zot" në retorikën politike, por në fund të fundit është po aq i pafuqishëm sa edhe teizmi që mohon. Ai është gjithashtu i paaftë për të arritur një gjendje dëshpërimi, ashtu si teizmi që ai kundërshton nuk mund të arrijë një gjendje besimi. Teizmi mund të ketë edhe një kuptim të dytë, të kundërtën e të parit: mund të nënkuptojë atë që ne e kemi quajtur takim personal, pastaj i referohet asaj pjese të traditës hebraike-kristiane që insiston në natyrën personale të marrëdhënies së njeriut me Zotin. Në këtë rast, teizmi thekson elementet personaliste të Biblës dhe besimeve protestante, imazhin personalist të Zotit, fjalën si instrument krijimi dhe zbulesë, karakterin etik dhe social të Mbretërisë së Zotit, karakterin personal të besimit njerëzor dhe faljes hyjnore. , vizioni historik i universit, ideja e qëllimit hyjnor, pafundësia që ndan krijuesin nga krijimi, izolimi absolut i Zotit nga bota, konflikti midis shenjtërisë së Zotit dhe mëkatësisë së njeriut, natyrës personale të lutjes. dhe devotshmërinë praktike. Në këtë version, teizmi përfaqëson anën jo mistike të fesë biblike dhe të krishterimit historik. Ateizmi, nga pikëpamja e këtij teizmi, është përpjekja e një personi për të shmangur takimin me Zotin. Prandaj, kjo është një pyetje ekzistenciale dhe jo teorike.

Teizmi ka një kuptim të tretë, thjesht teologjik. Teizmi teologjik, si çdo teologji, varet nga përmbajtja fetare që ai shpreh me ndihmën e koncepteve. Varet nga lloji i parë i teizmit, sepse ai përpiqet të provojë domosdoshmërinë e njëfarë njohjeje të Zotit; si rregull, ai zhvillon të ashtuquajturat prova të "ekzistencës" së Zotit. Por në një masë edhe më të madhe, kjo varet nga teizmi i llojit të dytë, pasi ai përpiqet të krijojë një doktrinë të Zotit që e kthen takimin personal të një personi me Zotin në një doktrinë të dy personaliteteve që mund të takohen ose jo, por që kanë një i pavarur njëri nga tjetri.realiteti.

Pra, teizmi i llojit të parë duhet të kapërcehet për shkak të mospërputhjes së tij, teizmi i llojit të dytë duhet të kapërcehet për shkak të njëanshmërisë së tij. Megjithatë, teizmi i llojit të tretë duhet të kapërcehet për shkak të falsitetit të tij. Kjo është teologji e keqe. Le ta shqyrtojmë këtë pyetje në më shumë detaje. Zoti i teizmit teologjik është një qenie ndër të tjera dhe si e tillë është pjesë e realitetit në tërësi. Natyrisht, Ai konsiderohet pjesa më e rëndësishme e tij, por vetëm një pjesë, dhe, si rezultat, Ai është i nënshtruar ndaj strukturës së tërësisë. Besohet se Ai është jashtë elementeve dhe kategorive ontologjike që përbëjnë realitetin. Megjithatë, çdo pohim ia nënshtron Atë ligjeve të tyre. Ai konsiderohet si një person që zotëron botën; siç tregova me Ty, si një shkak i ndarë nga efekti i tij. Ai ka një hapësirë ​​të caktuar dhe kohë të pafund. Ai është një qenie, jo qenie-vetë. Si i tillë, Ai përfshihet në strukturën subjekt-objekt të realitetit, Ai është një objekt për ne - subjektet. Në të njëjtën kohë, ne jemi objekte për Të - subjekt. Është pikërisht për këtë arsye që teizmi teologjik duhet të kapërcehet. Në fund të fundit, Zoti si subjekt më kthen në një objekt dhe asgjë më shumë se një objekt. Ai më grabit subjektivitetin tim, sepse Ai është i gjithëfuqishëm dhe i gjithëdijshëm. Rebeloj dhe përpiqem ta kthej në objekt, por rebelimi im kthehet në disfatë dhe dëshpërim. Zoti shfaqet si një tiran i pathyeshëm, një qenie në krahasim me të cilën çdo gjë tjetër është e lirë nga liria dhe subjektiviteti. Ai është si tiranët modernë që, me ndihmën e terrorit, përpiqen të kthejnë gjithçka përreth në një objekt të thjeshtë, në një send ndër të tjera, në një dhëmbëz në makinën që kontrollojnë. Ai bëhet imazhi i asaj që rebelohet ekzistencializmi. Pikërisht për këtë Zot Niçe tha se është e nevojshme ta vrasim Atë, sepse njeriu nuk mund të lejojë që të kthehet në një objekt të thjeshtë të dijes absolute dhe kontrollit absolut. Kjo është rrënja më e thellë e ateizmit. Ky ateizëm është i justifikuar sepse është një reagim ndaj teizmit teologjik dhe pasojave të tij të rrezikshme. Kjo është edhe rrënja e dëshpërimit ekzistencialist dhe ankthit të përhapur të mungesës së kuptimit në kohën tonë.

Teizmi në të gjitha format e tij kapërcehet në përvojën që ne e kemi quajtur besim i pakushtëzuar. Është pranimi i pranimit në mungesë të dikujt ose të ndonjë gjëje me aftësinë për të marrë. Pranon dhe komunikon guximin për të qenë fuqia e vetë qenies. Këtu kemi arritur kulmin e hetimit tonë. Fuqia e qenies nuk mund të përshkruhet në gjuhën që përshkruan Zotin e të gjitha llojeve të teizmit. Nuk mund të përshkruhet me gjuhën e misticizmit. Ajo e kapërcen misticizmin dhe takimin personal, ashtu siç kapërcen edhe guximin për të qenë pjesë, edhe guximin për të qenë vetvetja.

Zoti mbi Zotin dhe guximi për të qenë

Burimi i fundit i guximit për të qenë është "Zoti mbi Zotin"; ky është rezultat i kërkesës sonë për të kapërcyer teizmin. Guximi për të qenë është në gjendje të marrë në vetvete ankthin e dyshimit dhe mungesën e kuptimit vetëm me kushtin që Zoti i teizmit të kapërcehet. Zoti mbi Zotin është objekt i çdo aspirate mistike, por për të arritur tek Ai duhet kapërcyer edhe misticizmi. Misticizmi nuk e merr seriozisht vetë konkreten, as dyshimin për konkreten. Ai zhytet drejt e në themelet e qenies dhe kuptimit, duke lënë pas konkreten, botën e vlerave dhe kuptimeve të fundme. Pra, misticizmi nuk e zgjidh problemin e pakuptimësisë. Për situatën aktuale fetare, kjo do të thotë se misticizmi lindor nuk është në gjendje t'u përgjigjet pyetjeve të ekzistencializmit perëndimor, megjithëse shumë po përpiqen ta përdorin atë për këtë qëllim. Zoti mbi Zotin e teizmit nuk është një zhvlerësim i kuptimeve të hedhura nga dyshimi në humnerën e pakuptimësisë: Ai është potencialisht i aftë t'i rivendosë ato. Megjithatë, besimi i pakushtëzuar pajtohet me besimin e nënkuptuar nga misticizmi në atë që të dy e tejkalojnë objektivizimin teist të Zotit si qenie. Për misticizmin, një Zot i tillë nuk është më real se çdo qenie e kufizuar; që guximi për të qenë i tillë Zoti u zhduk në humnerën e pakuptimësisë së bashku me vlerat dhe kuptimet e tjera.

Zoti mbi Zotin e teizmit është i pranishëm, ndonëse në mënyrë implicite, në çdo takim midis Zotit dhe njeriut. Feja biblike dhe teologjia protestante e njohin natyrën paradoksale të këtij takimi. Ata e kuptojnë se Zoti që takon njeriun nuk është as objekt, as subjekt, prandaj Ai është mbi skemën në të cilën teizmi përpiqet ta përshtatë Atë. Ata e kuptojnë se personalizmi në raport me Zotin balancohet nga prania tepër personale e hyjnores. Ata e kuptojnë se një person është në gjendje të pranojë faljen hyjnore vetëm nëse fuqia e pranimit është aktive tek ai, d.m.th. në gjuhën e fesë biblike, nëse tek ai vepron fuqia e hirit. Feja biblike dhe teologjia protestante janë të vetëdijshme për natyrën paradoksale të të gjitha lutjeve - duke iu drejtuar dikujt që nuk mund t'i drejtohet sepse nuk është "dikush"; lutje nga dikush që është e pamundur t'i kërkosh gjë, sepse jep ose nuk jep para çdo kërkese; apeloj tek Ti për dikë që është më afër meje sesa unë me veten time. Secili prej këtyre paradokseve e çon vetëdijen fetare te një Zot që është mbi Zotin e teizmit.

Guximi për të qenë, i cili i ka rrënjët në përvojën e Zotit, që është mbi Zotin e teizmit, ndërthur dhe kapërcen guximin për të qenë pjesë dhe guximin për të qenë vetvetja. Ai nuk karakterizohet as nga humbja e vetes në bashkëpunim, as nga humbja e botës së tij në individualizim. Pranimi i një Zoti që është mbi Zotin e teizmit na bën pjesë të asaj që në vetvete nuk është pjesë, por themeli i së tërës. Prandaj, Vetja jonë nuk humbet brenda tërësisë, e cila përfshin jetën e një grupi të kufizuar. Egoja, e cila merr pjesë në fuqinë e qenies-vetë, kthehet përsëri në vetvete. Sepse forca e qenies vepron nëpërmjet forcës së vetes individuale dhe nuk i përthith ato në të njëjtën mënyrë si çdo tërësi e kufizuar, çdo kolektivizëm, çdo konformizëm. Kjo është arsyeja pse Kisha, e cila përfaqëson fuqinë e qenies-vetvetes ose Zotit, që kapërcen Zotin e feve, pretendon të jetë përcjellësja e guximit për të qenë. Dhe Kisha, e themeluar mbi autoritetin e Zotit të teizmit, nuk mund ta pretendojë këtë.Ai në mënyrë të pashmangshme bëhet një sistem kolektivist ose gjysmë kolektivist.

Por Kisha, e cila në shpalljen dhe devotshmërinë e saj ngrihet te Zoti mbi Zotin e teizmit, pa sakrifikuar simbolet e saj specifike, mund të bëhet një përcjellëse e guximit që merr në vetvete dyshimin dhe mungesën e kuptimit. Vetëm Kisha e Kryqit është e aftë për këtë, Kisha që predikon të Kryqëzuarin, që thirri te Zoti, që mbeti Zoti i tij pasi Zoti i besimit e la në errësirën e dyshimit dhe të pakuptimësisë. Të jesh pjesë e një Kishe të tillë do të thotë të marrësh guximin për të qenë, i cili nuk e lejon njeriun të humbasë Veten e tij dhe e ndihmon atë të gjejë botën e tij.

Besimi i pakushtëzuar, ose gjendja e të qenit i kapur nga Zoti, i cili është në anën tjetër të Zotit, nuk është diçka që mund të ekzistojë krahas gjendjeve të tjera të shpirtit. Nuk është diçka e izoluar dhe e përcaktuar - një fenomen që mund të veçohet dhe të përshkruhet. Ajo përbën gjithmonë një lëvizje brenda gjendjeve të tjera të shpirtit, së bashku me to dhe në kushtet e tyre. Është një situatë që lind në kufirin e mundësive njerëzore. Ajo "është" ky kufi. Prandaj, është edhe guximi i dëshpërimit, edhe guximi brenda dhe mbi të gjitha guximi. Nuk është vend për të jetuar, nuk jep garanci të besueshme për fjalë e koncepte, nuk ka emër, kishë, kult, teologji. Por ajo lëviz në thellësi të gjithë kësaj. Është forca e qenies në të cilën çdo gjë merr pjesë dhe që çdo gjë shpreh pjesërisht.

E gjithë kjo mund të realizohet nga një person i kapur nga ankthi i fatit dhe i vdekjes, pasi simbolet tradicionale që e ndihmuan të përballonte peripecitë e fatit dhe tmerrin e vdekjes kanë humbur fuqinë e tyre. Pasi "providenca" është bërë bestytni dhe "pavdekësia" një pjellë e imagjinatës, ajo që më parë u dha forcë këtyre simboleve vazhdon të jetë e pranishme dhe të krijojë guximin për të qenë pavarësisht nga përvoja e kaosit të botës dhe fundshmëria e ekzistencës. Guximi stoik po kthehet, por jo si besim në një mendje universale. Kthehet si një besim i pakushtëzuar që i thotë po qenies, duke mos zotëruar asgjë konkrete që mund të kapërcejë mosqenien e fatit dhe vdekjes.

Një person është në gjendje, në ankthin e fajit dhe të dënimit, të kuptojë Zotin mbi Zotin e teizmit, pasi simbolet tradicionale që e ndihmuan për t'i bërë ballë këtij ankthi kanë humbur fuqinë e tyre. Pasi "gjykimi i Zotit" është interpretuar si një kompleks psikologjik dhe falja e mëkateve si një relike e "shëmbëlltyrës së babait", ajo që më parë u jepte forcë këtyre simboleve vazhdon të jetë e pranishme dhe të krijojë guximin për të qenë pavarësisht përvoja e një hendeku të pafund mes asaj që jemi dhe asaj që duhet të jemi. Guximi luteran po kthehet, por tashmë i privuar nga mbështetja në besimin në Zotin e gjykimit dhe faljes. Ai kthehet në formën e një besimi të pakushtëzuar që thotë Po, pavarësisht mungesës së një fuqie të veçantë që mund të kapërcejë fajin. Guximi që merr mbi vete ankthin e mungesës së kuptimit është kufiri në të cilin mund të arrijë guximi për të qenë. Nga ana tjetër - vetëm mosekzistencë. Dhe brenda tij të gjitha format e guximit rikthehen në fuqinë e Zotit, i cili është mbi Zotin e teizmit. Rrënja e guximit për të qenë është ai Zot që shfaqet kur Zoti zhduket në ankthin e dyshimit.

Libri The Courage to Be nga Paul Tillich, një nga mendimtarët më të thellë të krishterë të shekullit të 20-të, shtron pyetjen më të rëndësishme të kulturës moderne: çfarë i jep një personi forcë për të jetuar përballë katastrofave dhe trazirave që kanë goditur një person në shekullin e kaluar? Përgjigja e pyetjes së Hamletit: "të jesh apo të mos jesh?" nënvizuar në origjinalin anglisht të titullit "Courage to be" - Courage To Be. Duke u përgjigjur, autori ofron interpretimin e tij të traditës ekzistenciale, e lidh atë me etikën universale njerëzore dhe të krishterë. Tillich e konsideron historinë e qytetërimit evropian përmes prizmit të guximit si një formë përgjigjeje ndaj ankthit të ekzistencës njerëzore: ankthi i fatit dhe vdekjes në epokën e lashtësisë, faji dhe dënimi në mesjetë, dyshimi dhe marrëzia në kohët moderne. . Në epokën tonë të globalizimit, krizave ekonomike dhe mjedisore, analiza e Tillich merr një kuptim të ri. Libra të tillë na nxisin të bëjmë pyetje për kuptimin e jetës dhe kulturës, për kuptimin e traditës së krishterë, për dialogun midis traditave, rrëfimeve dhe kulturave.

Paul Tillich është një teolog dhe filozof ekzistencialist i shquar gjermano-amerikan. Deri në vitin 1933 ai dha mësim në një sërë universitetesh gjermane. Pasi nazistët erdhën në pushtet, ai emigroi në Shtetet e Bashkuara. Ai dha mësim në Harvard. Sistemi filozofik i Tillich është ndërtuar në kryqëzimin e teologjisë, filozofisë dhe psikologjisë, në të cilën ai u përpoq të ndërthurte fenë dhe kulturën në një teori të vetme të aftë për t'iu përgjigjur pyetjeve ekzistenciale rreth kuptimit të jetës, vetmisë, ndërveprimit të njeriut dhe botës, etj. Në librin e paraqitur këtu dhe në librin e tij më të famshëm në The Courage to Be, Tillich trajton temën e ankthit dhe sugjeron mënyra për ta kapërcyer atë. Kjo dhe vepra të tjera të Tillich kanë fituar famë botërore dhe kanë pasur një ndikim të rëndësishëm jo vetëm në teologjinë moderne, por edhe në psikologjinë ekzistenciale. Në mesin e studentëve të Tillich ishte një nga përfaqësuesit më të njohur të këtij trendi, Rollo May.

Citate nga libri Paul Tillich - Guximi për të qenë:
Nga libri: Tillich, Paul. "Zgjedhur: Teologjia e Kulturës". Jurist, 1995.
(Përkthimi i Sedakova-s humbet shumë kuptimin,
citatet jepen sipas botimit të vjetër të 95)

I)TË QENIT DHE GUXIM
Guximi dhe trimëria: nga Platoni te Thomas Aquinas

Guximi dhe mençuria: Stoikët

“Stoikët zhvilluan një doktrinë të thellë ankthi, që të kujton gjithashtu psikanalizën moderne. Ata e gjetën atë objekti i vërtetë i frikës është vetë frika. "Nuk ka asgjë të tmerrshme," shkruan Seneca, "përveç vetë frikës". Dhe Epikteti thotë: "Nuk është vdekja dhe privimi ato që janë të tmerrshme, por frika nga vdekja dhe privimi". Ankthi ynë vendos maska ​​​​të frikshme mbi të gjithë dhe gjithçka. Nëse hiqen këto maska, atëherë zbulohet pamja e vërtetë e sendit dhe më pas frika zhduket. E njëjta gjë mund të thuhet për frikën nga vdekja. Nëse humbim një grimcë jete nga dita në ditë, nëse vdesim çdo ditë, atëherë ora e fundit në të cilën pushojmë së ekzistuari nuk sjell në vetvete vdekje; ai përfundon vetëm procesin e vdekjes. Terrori i shkaktuar nga vdekja është vetëm një pjellë e imagjinatës. Ai zhduket në momentin kur i bie maska ​​nga fytyra e vdekjes.

Janë dëshirat tona të pakontrolluara ato që krijojnë maska ​​dhe ua vendosin njerëzve dhe objekteve. Teoria e Frojdit për libido është parashikuar nga Seneka, ndërsa mësimi i Senekës ka një bazë më të gjerë. Seneka bën dallimin midis dëshirave natyrore, të cilat janë të kufizuara, dhe dëshirave, të cilat bazohen në ide të rreme dhe nuk kufizohen nga asgjë. Dëshira si e tillë nuk mund të jetë e pakufizuar. Në formën e tij të pashtrembëruar, ai kufizohet vetëm nga nevojat objektive dhe, si rezultat, mund të kënaqet. Por imagjinata e shtrembëruar e njeriut i kapërcen nevojat objektive (“duke endur në rrugë të gabuar, ti endesh pafundësisht”), dhe, për rrjedhojë, çdo kënaqësi të mundshme. Është kjo, dhe aspak dëshira si e tillë, që lind "një prirje jo të mençur (inconsulta) drejt vdekjes".

“Pohimi i qenies së tij thelbësore, pavarësisht dëshirave dhe ankthetave, sjell gëzim. Seneka i kërkon Luciliusit të "mësojë të ndjejë gëzim". Megjithatë, Seneka nuk nënkupton aspak ndjenjën që lind si rezultat i përmbushjes së dëshirave, sepse gëzimi i vërtetë është një “çështje serioze”, gëzimi është lumturia e shpirtit, “e lartësuar mbi të gjitha rrethanat”. Gëzimi shoqëron vetëpohimin e qenies sonë thelbësore, që ndodh pavarësisht pengesave që krijohen nga rastësia që është në ne. Gëzimi është shprehja emocionale e një "Po" të guximshme ndaj "qenies së vërtetë" të dikujt. Është ky kombinim i guximit dhe gëzimit që e bën të dukshëm karakterin ontologjik të guximit.

“Seneca bëri tre deklarata në lidhje me marrëdhënien midis guximit të mençurisë dhe fesë. Deklarata e parë thotë: "Nëse nuk shqetësohemi nga frika dhe nuk korruptohemi nga kënaqësitë, atëherë nuk mund të kemi frikë as nga vdekja dhe as nga perënditë". Zotat këtu nënkuptojnë fatin. Këto janë forcat që përcaktojnë fatin dhe simbolizojnë kërcënimin me të cilin fati është i mbushur. Guximi, i cili e kapërcen ankthin që përjeton njeriu përballë fatit, po aq me sukses e kapërcen ankthin që e pushton para perëndive.

“Sipas thënies së dytë, shpirti i një njeriu të mençur është si Zoti. Zoti i përmendur këtu është Logos hyjnor, në bashkim me të cilin guximi i mençurisë mposht fatin dhe kapërcen perënditë. Është "Zoti mbi perënditë". Deklarata e tretë përshkruan në termat e teizmit ndryshimin midis idesë së fatalizmit kozmik dhe idesë së shpëtimit kozmik. Seneka thotë se nëse Zoti është "përtej" vuajtjes, atëherë stoiku i vërtetë është "mbi" atë. Kjo do të thotë se vuajtja është në kundërshtim me natyrën e Zotit. Është e pamundur që Zoti të vuajë, ai është "jashtë" tij. Stoiku, për shkak të natyrës së tij njerëzore, është i aftë të vuajë. Por ai nuk mund të lejojë që vuajtjet të mbretërojnë në qendër të qenies së tij racionale. Ai është në gjendje ta vendosë veten "mbi" vuajtjen, sepse vuajtja është pasojë e diçkaje që nuk i përket qenies së saj thelbësore, por është e një natyre aksidentale.

“Seneca thotë se guximi më i madh lind nga dëshpërimi i plotë”.

Guximi dhe vetëpohimi: Spinoza

Spinoza e quajti veprën e tij kryesore mbi ontologjinë “Etikë”, dhe ky titull tregon synimin e tij për të dhënë një justifikim ontologjik për ekzistencën etike të njeriut, që nënkupton edhe guximin e qenësishëm të njeriut për të qenë”.

“Përpjekja e një gjëje për të qëndruar në qenien e saj nuk është gjë tjetër veçse thelbi aktual i vetë sendit” (Spinoza, Etika III, Theor. 7).

“Virtyti është aftësia për të vepruar vetëm në përputhje me natyrën e vërtetë të njeriut. Ai është më i virtytshëm ai që tregon një dëshirë dhe aftësi më të madhe për të pohuar qenien e tij. Dhe është e pamundur të mendohet për ndonjë virtyt tjetër që do t'i paraprijë përpjekjes për të ruajtur qenien e tij (Etika IV, teoria 22). Kështu, vetëpohimi është virtyti më i virtytshëm”.

"Fortësia" (si në terminologjinë skolastike) është qëndrueshmëria e shpirtit, aftësia e tij për të qenë ajo që është në thelb.

"Erich Fromm shprehu plotësisht idenë se dashuria e drejtë për veten dhe dashuria e drejtë për të afërmin janë të ndërvarura, dhe dashuria për veten dhe përbuzja për të tjerët janë gjithashtu të ndërvarura."

Guximi dhe jeta: Nietzsche

“Vullneti për pushtet” i Niçes nuk është as vullnet, as fuqi, domethënë nuk është vullnet në kuptimin psikologjik dhe jo pushtet në kuptimin sociologjik. "Vullneti për pushtet" i referohet vetë-afirmimit të jetës si jetë, duke përfshirë vetë-ruajtjen dhe rritjen. Prandaj vullneti nuk aspiron për diçka që nuk e ka, për ndonjë objekt jashtë vetvetes, por dëshiron vetveten me qëllimin e dyfishtë të vetëruajtjes dhe vetëtejkalimit. E tillë është fuqia e saj - duke përfshirë pushtetin mbi veten. Vullneti për pushtet është vetëpohimi i vullnetit si realiteti përfundimtar.

Nietzsche është përfaqësuesi më i mrekullueshëm dhe konsistent i asaj që zakonisht quhet "filozofia e jetës". "Jeta" këtu nënkupton përparimin, në rrjedhën e të cilit aktualizohet fuqia e qenies. Por në rrjedhën e vetëaktualizimit, ajo kapërcen “diçka” që edhe pse i përket jetës, e mohon jetën. Kjo “diçka” mund të quhet vullnet i kundërt me vullnetin për pushtet.

II) QENEJA, MOSQENIA DHE ANKTIT

Një ontologji e ankthit

"Guximi është vetë-pohim "përkundër", domethënë, pavarësisht nga ajo që po përpiqet të parandalojë Egon të pohojë vetveten."

"Guximi zakonisht quhet aftësia e shpirtit për të kapërcyer frikën."

« Ankthi është një gjendje në të cilën qenia është e vetëdijshme për mundësinë e mosqenies së saj. E njëjta deklaratë në një formë më të shkurtër do të tingëllonte kështu: ankthi është vetëdija ekzistenciale e mosekzistencës. Përkufizimi i "ekzistencës" këtu tregon se nuk është njohuria abstrakte e mosekzistencës ajo që gjeneron ankth, por realizimi se mosekzistenca është pjesë e qenies së një personi. Nuk është mendimi se gjithçka është kalimtare, apo edhe përvoja e vdekjes së njerëzve të dashur, ajo që gjeneron ankth, por ndikimi i gjithë kësaj në një vetëdije të vazhdueshme, por të fshehur për pashmangshmërinë e vdekjes sonë. Ankthi është një gjymtyrë e përjetuar nga njeriu si gjymtyrë e tij.

“Ankthi dhe frika kanë një bazë të përbashkët ontologjike, por në fakt janë të ndryshme.

Frika, ndryshe nga ankthi, ka një objekt specifik.(shumë studiues bien dakord për këtë); ky objekt mund të përmbushet, analizohet, kapërcehet, durohet. Një person mund të ndikojë në këtë objekt dhe, duke ndikuar në të, të marrë pjesë në të - edhe nëse lufta bëhet një formë pjesëmarrjeje. Kështu, një person mund ta marrë këtë objekt në vetë-afirmimin e tij. Guximi mund të përmbushë çdo objekt frike pikërisht sepse është një objekt dhe kjo e bën të mundur pjesëmarrjen. Guximi mund të marrë në vetvete frikën e shkaktuar nga ndonjë objekt i veçantë, sepse ky objekt, sado i tmerrshëm të jetë, merr pjesë në një nga aspektet e tij tek ne dhe ne, nëpërmjet këtij aspekti, do të marrim pjesë në të. Ajo mund të formulohet si më poshtë: për sa kohë që ekziston një "objekt" frike, dashuria (në kuptimin e "bashkëfajësisë") është në gjendje të kapërcejë frikën. »

Por me ankthin gjërat janë ndryshe, sepse ankthi nuk ka objekt.

“Një person që e ka kapluar ankthi, përderisa është ankth i pastër, i lihet plotësisht dhe i privohet nga çdo mbështetje. Pafuqia që shfaqet në një gjendje ankthi mund të vërehet si te kafshët ashtu edhe te njerëzit. Shprehet në çorientim, reagime joadekuate, mungesa e "qëllimshmërisë"(d.m.th. lidhjet me përmbajtje kuptimplote të dijes ose vullnetit). Kjo sjellje e pazakontë është për faktin se nuk ka asnjë objekt në të cilin subjekti që është në gjendje ankthi mund të fokusohet. Objekti i vetëm është vetë kërcënimi, jo burimi i kërcënimit, sepse burimi i kërcënimit është "asgjë".

“Megjithatë, lind pyetja: a nuk është kjo “asgjë” kërcënuese një mundësi e panjohur, e pacaktuar e një kërcënimi real? A nuk ndalet ankthi në momentin që shfaqet ndonjë objekt i njohur frike? Në një rast të tillë, ankthi do të ishte frika nga e panjohura. Por ky shpjegim i ankthit nuk mjafton. Në fund të fundit, ka fusha të panumërta të së panjohurës (për secilin person ato janë të ndryshme), të perceptuara pa asnjë ankth. Fakti është se e panjohura që shkakton ankth është një lloj i veçantë i panjohur. Ajo nga vetë natyra e saj nuk mund të bëhet e njohur, sepse është inekzistencë.

“Frika është frika nga diçka, si p.sh. vuajtja, refuzimi nga një person apo grup, humbja e diçkaje apo dikujt, momenti i vdekjes. Por përballë kërcënimit me të cilin janë të mbushura këto dukuri, njeriu nuk ka frikë nga mohimi që mbartin në vetvete këto dukuri, ai shqetësohet se çfarë fshihet ndoshta pas këtij mohimi. Një shembull kryesor - dhe më shumë se një shembull - është frika nga vdekja. Në masën që është "frikë", objekti i saj është një parandjenjë e një sëmundjeje apo aksidenti fatale, agonie dhe humbje e gjithçkaje. Por për aq sa është “ankth”, objekti i tij është pezullimi absolut i gjendjes “pas vdekjes”, mosqenies, e cila do të mbetet mosqenie edhe nëse është e mbushur me imazhe nga përvoja jonë e sotme. Njohja paraprake e asaj që mund të na presë përtej pragut të vdekjes dhe që na kthen në frikacakë, e përshkruar në monologun e Hamletit "Të jesh apo të mos jesh", është e tmerrshme jo nga përmbajtja e saj specifike, por nga aftësia e saj për të simbolizuar kërcënimin e mosekzistenca - ajo që feja e quan "vdekje e përjetshme".

“Frika nga vdekja fut një element ankthi në çdo lloj frike tjetër. Ankthi që nuk ndikohet nga frika e një objekti të caktuar, ankthi me gjithë lakuriqësinë e tij është gjithmonë ankthi i mosekzistencës përfundimtare. Në pamje të parë, ankthi është një paaftësi e përjetuar me dhimbje për të përballuar kërcënimin që vjen nga një situatë e caktuar. Megjithatë, analiza më e afërt tregon se ankthi për çdo situatë të veçantë nënkupton ankth për situatën njerëzore si të tillë. Është ankthi për të mos qenë në gjendje të ruajë qenien e tij që qëndron në themel të çdo frike dhe krijon të tmerrshmen në frikë. Prandaj, në momentin kur "ankthi i zhveshur" pushton shpirtin e një personi, objektet e mëparshme të frikës pushojnë së qeni objekte të përcaktuara. Ato rezultojnë të jenë ato që ishin pjesërisht më parë, domethënë simptomat e ankthit themelor të një personi.

“Ankthi tenton të kthehet në frikë, sepse guximi është në gjendje ta përballojë atë. Një qenie e kufizuar është e paaftë të durojë ankthin e zhveshur për më shumë se një moment. Ata që kanë përjetuar momente të tilla - për shembull, mistikët që kanë parë "natën e shpirtit", ose Luterin, të kapur nga dëshpërimi për shkak të sulmeve të demonëve, ose Nietzsche-Zarathustra, i cili ka përjetuar " neveri të madhe" - kanë tregoi për tmerrin e paimagjinueshëm të ankthit të zhveshur. Shndërrimi i ankthit në frikë nga diçka, pavarësisht se çfarë, zakonisht ndihmon për të hequr qafe këtë tmerr. Shpirti i njeriut nuk është vetëm një fabrikë idhujsh (siç vuri në dukje Calvin), ai është gjithashtu një fabrikë frike: e para është e nevojshme për t'u fshehur nga Zoti, e dyta - për t'u fshehur nga ankthi. Ekziston një marrëdhënie midis këtyre dy aftësive të shpirtit njerëzor. Në fund të fundit, takimi me Zotin, i cili në fakt është Zoti, do të thotë gjithashtu takim me kërcënimin absolut të mosekzistencës.

Llojet e alarmit

"Unë Unë propozoj të dallohen tre lloje ankthi në përputhje me tre fushat në të cilat mosqenia kërcënon qenien. Mosekzistenca kërcënon vetë-afirmimin optik të njeriut relativisht - në formën e fatit, absolutisht - në formën e vdekjes. Ai kërcënon vetë-afirmimin shpirtëror të një personi relativisht - në formën e zbrazëtisë, absolutisht - në formën e mungesës së kuptimit. Ai kërcënon vetë-afirmimin moral të një personi relativisht - në formën e fajit, absolutisht - në formën e dënimit. Ankthi është ndërgjegjësimi i këtij kërcënimi të trefishtë. Kjo është se si tre forma ankthi: ankthi i fatit dhe vdekjes (ose thjesht ankthi i vdekjes), ankthi i zbrazëtisë dhe humbjes së kuptimit (ose thjesht ankthi i mungesës së kuptimit), ankthi i fajit dhe dënimi (ose thjesht ankthi i dënimit). Ankthi në këto tre forma është ekzistencial sepse është i natyrshëm në ekzistencë si i tillë dhe nuk përfaqëson një gjendje anormale mendore, siç është ankthi neurotik (dhe psikotik).

"Guximi për të qenë, i natyrshëm në stoikët e lashtë, pushton jo vetëm frikën e vdekjes, por edhe kërcënimin e mungesës së kuptimit."

Paul Tillich (1885–1965) ishte një mendimtar i krishterë gjermano-amerikan, teolog dhe filozof i kulturës. Problemet kryesore të veprës së Tillich janë krishterimi dhe kultura, vendi i krishterimit në kulturën moderne dhe përvoja shpirtërore e njeriut, fati i njerëzimit evropian nën dritën e Lajmit të Mirë të Ungjillit. Këto probleme konsiderohen në aspektin ontologjik dhe antropologjik, studimeve kulturore dhe filozofisë së historisë, kristologjisë dhe hermeneutikës biblike. Tillich i referohet teologjisë, ose teologjisë së kulturës, në të gjitha veprat e tij, që nga paraqitja e tij e parë publike në Shoqërinë Kantian të Berlinit në 1919 deri në një nga veprat e tij të fundit (Theology of Culture, 1959). Vëllimi përfshinte veprat më domethënëse: "Guximi për të qenë", "Dashuri, forcë dhe drejtësi", "Tundja e themeleve".

Në faqen tonë të internetit mund të shkarkoni falas dhe pa regjistrim librin "Selected. Shaking the Foundations" nga Tillich Paul në formatin fb2, rtf, epub, pdf, txt, të lexoni librin online ose ta blini librin në dyqanin online.