Potrivit lui P. Tillich, conceptul de „curaj” este unul dintre cele mai importante, deoarece ajută la înțelegerea situației umane. Curajul aparține domeniului eticii, dar este înrădăcinat în toată diversitatea existenței umane și, în cele din urmă, în structura ființei însăși. Întrebarea etică despre natura curajului, potrivit lui Tillich, duce inevitabil la întrebarea ontologică despre natura ființei. Și invers: întrebarea ontologică despre natura ființei poate fi pusă ca o întrebare etică despre natura curajului.

Titlul cărții lui Paul Tillich „The Courage to Be” îmbină ambele sensuri ale conceptului de „curaj” – ontologic și etic. Curajul ca act realizat de o persoană, care este supus evaluării, este un concept etic. Curajul ca autoafirmare universală și esențială a existenței umane este un concept ontologic. Curajul de a fi este un act etic prin care o persoană își afirmă ființa în ciuda acelor elemente ale existenței sale care se opun autoafirmării sale esențiale.

Potrivit lui Tillich, curajul de a fi este curajul de a-și afirma propria natură rațională în ciuda a tot ceea ce este întâmplător în noi. Evident, mintea în acest sens este centrul personalității și include și toată activitatea intelectuală. Raționamentul ca facultate cognitivă limitată, separată de centrul personalității, nu ar putea niciodată să genereze curaj. Este imposibil să elimini anxietatea dovedind-o neîntemeiată, iar aceasta nu este deloc cea mai recentă descoperire a psihanalizei: stoicii, gloriind mintea, erau bine conștienți de acest lucru.

Deși stoicii au insistat că toți oamenii împărtășesc în mod egal Logosul universal, ei nu puteau nega că numai o elită infinitezimală poseda înțelepciunea. Ei au recunoscut că un număr mare de oameni sunt „proști” care sunt în robia dorințelor și fricilor lor.

Potrivit lui Tillich, conceptul de autoconservare la Spinoza, precum și conceptul de „autoafirmare” folosit de noi pentru a-l interpreta, luate în aspectul său ontologic, ridică o întrebare serioasă. Ce înseamnă autoafirmarea dacă nu există „sine”, de exemplu, în lumea anorganică sau în substanța infinită, în ființa însăși? Nu este curajul doar o calitate a omului, care nu poate fi atribuită animalelor superioare decât prin analogie, dar nu în sensul său propriu?

Un astfel de argument amintește de obiecțiile ridicate împotriva majorității conceptelor metafizice dezvoltate de-a lungul vieții umane. Concepte precum „suflet universal”, „microcosmos”, „instinct”, „voință de putere” etc., au fost acuzate în repetate rânduri de a impune subiectivitatea lumii obiective a lucrurilor. Dar aceste acuzații sunt nefondate. Le lipsește sensul conceptelor ontologice. Ființa ca ființă transcende atât obiectivitatea, cât și subiectivitatea.

Curajul este autoafirmarea „în ciuda”, și anume, în ciuda a ceea ce încearcă să împiedice „eu” să se afirme. Diverse ramuri ale „filozofiei vieții” (spre deosebire de învățăturile stoice și neo-stoice despre curaj) s-au îndreptat serios și dintr-o poziție de afirmare, și nu de negație, către ceea ce se opune curajul. La urma urmei, dacă ființa este descrisă cu ajutorul unor concepte precum viață, proces sau devenire, atunci din punct de vedere ontologic, neființa este o categorie la fel de fundamentală ca și ființa.

După cum subliniază Tillich, principiile ontologice sunt de natură polară, ceea ce corespunde structurii fundamentale a ființei: „Eu” și lumea. Prima pereche de elemente polare este individualizarea și participarea. Legătura lor cu problema curajului, dacă curajul este definit ca autoafirmare a ființei în ciuda neființei, este evidentă. Dar cine este subiectul acestei autoafirmări? Individul „Eu”, care participă la lume, adică. în universul structural al fiinţei.

Tillich crede că autoafirmarea unei persoane are două părți. Aceste părți sunt distincte, dar inseparabile. Una dintre ele este afirmarea de sine ca „eu”, adică. afirmarea unui „eu” separat, egocentric, unic, liber, independent. Aceasta este ceea ce se afirmă în fiecare act de autoafirmare. Aceasta este ceea ce o persoană protejează de inexistență și afirmă cu curaj, acceptând inexistența pentru sine. Autoafirmarea ontologică precede toate definițiile metafizice, etice și religioase ale „Eului”.

Pentru conceptele de autoafirmare și curaj, aceasta înseamnă că autoafirmarea „eu-ului” ca „eu” individual implică întotdeauna afirmarea puterii de a fi la care acest „eu” participă. Curajul de a fi parte este curajul de a-și afirma propria ființă în participare. Omul participă la lumea căreia îi aparține și de care este în același timp izolat. Dar participarea la lume devine reală prin participarea unei persoane la acele componente ale lumii care formează viața unei persoane.

După cum subliniază Tillich, individualismul este autoafirmarea individului „eu” ca atare, indiferent de complicitatea „euului” în lumea sa. Individualismul se opune colectivismului, autoafirmarea „eu-ului” ca parte a întregului, indiferent de specificul acestuia ca „eu” individual. Individualismul s-a născut sub jugul colectivismului primitiv și al semicolectivismului medieval. A fost capabil să se dezvolte sub un strat protector de conformitate democratică și apoi să iasă la suprafață în forme moderate sau radicale. Acest lucru s-a întâmplat în cadrul mișcării existențiale.

A apărut în secolul XX. existențialismul exprimă cel mai viu și amenințător sensul de „existențial”. În ea, întregul proces atinge un punct dincolo de care nu se mai poate dezvolta. Existențialismul s-a răspândit în întreaga lume occidentală. Se manifestă în toate sferele creativității spirituale, a pătruns în toate clasele educate. Aceasta nu este invenția unui filozof boem sau a unui scriitor nevrotic; aceasta nu este o senzație hyped pentru faimă și bani; nu este un joc dureros de negare. Unele dintre acestea l-au afectat, dar existențialismul însuși este un mijloc de a exprima anxietatea lipsei de sens și de a încerca să accepte această anxietate arătând curajul de a fi tu însuți.

Deci, curajul este autoafirmarea a ființei în ciuda faptului de a nu fi. Este actul pe care eul individual îl îndeplinește, asumând anxietatea neființei asupra lui însuși și afirmându-se fie ca parte a unui întreg atotcuprinzător, fie ca sine individual. Curajul implică întotdeauna risc, este întotdeauna amenințat de inexistență; este fie riscul de a se pierde pe sine și de a deveni un lucru într-un ansamblu de alte lucruri, fie riscul de a-și pierde lumea în golul auto-referinței. Curajul are nevoie de puterea de a fi, de puterea care transcende neființa, care este experimentată în anxietatea vinovăției și a condamnării.

Ființa omului presupune curajul său să fie el însuși. Pe baza propriei sale unicități, o persoană alege căile existenței. Cu toate acestea, pe această cale, apar forme false de autoidentificare umană. El încearcă să „aibă”, să „posede” în detrimentul adevărului ființei sale. O persoană este capabilă să renunțe la sine ca persoană. Analiza modurilor de existență umană este o problemă actuală a antropologiei filozofice.

• Vezi: Tillich P. Favorite. Teologia culturii. M., 1995.

Capitolul VI

CURAJUL ȘI TRANSCENDEREA
(curajul de a accepta acceptarea)

Curajul este autoafirmarea a ființei în ciuda faptului de a nu fi. Acesta este actul pe care eul individual îl îndeplinește, luând asupra lui anxietatea neființei și afirmându-se fie ca parte a unui întreg atotcuprinzător, fie ca sine individual. Curajul implică întotdeauna risc, este întotdeauna amenințat de inexistență; este fie riscul de a se pierde pe sine și de a deveni un lucru într-un ansamblu de alte lucruri, fie riscul de a-și pierde lumea în golul auto-referinței. Curajul are nevoie de puterea ființei, puterea care transcende neființa, care este trăită în anxietatea sorții și a morții, se simte în neliniștea golului și a lipsei de sens, este prezentă în anxietatea vinovăției și condamnării. Curajul care ia în sine această triplă anxietate trebuie să fie înrădăcinat într-o putere de a fi mai mare decât puterea Sinelui individual și puterea lumii acestui Sine. Cei pe care i-am caracterizat ca purtători ai acestor tipuri de curaj încearcă să se transcende pe ei înșiși și lumea în care participă pentru a dobândi puterea de a fi-însuși și curajul de a fi care se află dincolo de amenințarea neființei. Nu există nicio excepție de la această regulă, ceea ce înseamnă că orice curaj de a fi are rădăcini religioase explicite sau ascunse. Căci religia este o stare de a fi capturată de puterea de a fi-însuși. Uneori rădăcinile religioase sunt ascunse cu grijă, alteori Prezența lor este negata cu pasiune; pot fi îngropate adânc sau la suprafață. Dar ele nu pot lipsi complet. La urma urmei, tot ceea ce există participă la ființa în sine și toată lumea este conștientă de această participare într-o oarecare măsură, mai ales în momentele în care experimentează amenințarea inexistenței. Așadar, ne confruntăm cu o dublă întrebare, a cărei considerație va completa această lucrare: cum trebuie să fie înrădăcinat curajul în ființa-însuși și cum să înțelegem ființa-însine în lumina curajului de a fi? În primul caz, vorbim despre fundamentul ființei ca sursă a curajului de a fi; în al doilea – despre curajul de a fi ca cheie a temeliei fiinţei.

PUTEREA FIINTEI CA SURSA A CURAJULUI DE A FI

Experiență mistică și curajul de a fi

Având în vedere faptul că legătura unei persoane cu fundamentul ființei sale trebuie exprimată în simboluri preluate din însăși structura ființei, specificul acestei conexiuni este determinat de polaritatea individualizării și participării, așa cum această polaritate determină. specificul curajului de a fi. Dacă participarea predomină, atunci legătura cu ființa-însuși are un caracter mistic; dacă predomină individualizarea, atunci legătura cu ființa-însuși are un caracter personal; dacă ambii aceşti poli sunt acceptaţi şi depăşiţi, atunci legătura cu fiinţa-însăşi are caracter de credinţă.

Misticismul se caracterizează prin efortul individului eu pentru o astfel de participare la fundamentul ființei, care se apropie de identificarea cu ea. Nu ne interesează întrebarea dacă o ființă finită este capabilă să atingă acest scop, ci dacă misticismul (și dacă da, în ce fel) poate deveni o sursă de curaj de a fi. Am vorbit deja despre rădăcinile mistice ale sistemului lui Spinoza și despre modul în care acest filosof derivă autoafirmarea omului din autoafirmarea substanței divine la care omul participă. În același mod, toți misticii își derivă puterea de autoafirmare din experiența unirii cu puterea de a fi-însine. Totuși, se pune întrebarea: curajul se poate conecta în vreun fel cu misticismul? De exemplu, în India, curajul pare să fi fost privit ca o virtute a „kshatriyas” (aristocraților militari), care se situează sub virtutea unui brahmana sau a unui sfânt ascet. Identificarea mistică transcende virtutea aristocratică a sacrificiului de sine curajos. Este tăgăduirea de sine într-o formă mai înaltă, mai plină și mai radicală. Este forma perfectă de autoafirmare. În acest caz, este curaj în sensul cel mai larg, nu cel mai restrâns al cuvântului. Misticul ascetic și extatic își afirmă propria ființă esențială, opunându-se acelor elemente ale neființei cu care lumea finită, tărâmul Maya, este plină. Rezistența la momeala aparențelor necesită mult curaj. Puterea de a fi manifestată în acest tip de curaj este atât de mare încât zeii tremură de frică în fața lui. Misticul încearcă să pătrundă în temelia ființei, în puterea omniprezentă și atotcuprinzătoare a lui Brahman. Astfel, el își afirmă Sinele esențial, care este identic cu puterea lui Brahman, în timp ce toți cei care se afirmă sub jugul lui Maya, fie că sunt animale, oameni sau zei, afirmă ceea ce nu este adevăratul Sine al lor. -afirmarea misticului mai presus de curaj, înțeles ca o virtute deosebită a aristocrației militare. Cu toate acestea, misticul nu se ridică deasupra curajului în general. Căci ceea ce, din punctul de vedere al lumii finite, pare a fi negație de sine, din punctul de vedere al ființei supreme, este cea mai perfectă afirmare de sine, cea mai radicală formă de curaj.

Ferm în curajul său, misticul învinge neliniștea sorții și a morții. Căci dacă ființa în timp și spațiu, definită în termeni de finit, este în cele din urmă ireală, atunci vicisitudinile pe care le dă naștere și neființa finală cu care se încheie, sunt la fel de ireale. Non-ființa nu este o amenințare, deoarece ființa finită însăși se dovedește în cele din urmă a fi neființă. Moartea este negația negativului și afirmarea pozitivului. În același mod, curajul mistic de a fi ia în sine anxietatea îndoielii și a lipsei de sens. Tot ceea ce există care aparține regiunii Maya și, prin urmare, este îndoielnic, este supus îndoielii. Îndoiala smulge vălul mayașilor, împiedică doar opiniile să fie protejate de realitatea supremă. Această manifestare a realității ultime este dincolo de orice îndoială, pentru că ea precede orice îndoială. Fără conștientizarea adevărului însuși, ar fi imposibil să te îndoiești de adevăr. Victoria asupra anxietății absenței sensului se realizează acolo unde sensul ultim este înțeles nu ca ceva definit, ci ca un abis care absoarbe orice sens definit. Misticul descoperă, pas cu pas, absența sensului pe diferitele niveluri ale realității în care pășește, trece și apoi părăsește. Și pe măsură ce înaintează pe această cale, anxietățile vinovăției și condamnării sunt, de asemenea, învinse. Nu se poate spune că nu există deloc. Vinovăția poate apărea la orice nivel al realității, parțial din incapacitatea de a îndeplini cerințele obligatorii ale acestui nivel, parțial din incapacitatea de a depăși el. Dar atâta timp cât există încredere în împlinirea finală, anxietatea vinovăției nu devine anxietatea condamnării. În conformitate cu legile karmei, pedeapsa vine automat, dar nu există nicio condamnare în misticismul oriental.

Curajul mistic să fie posibil doar în condițiile unei situații mistice. Granița lui este locul în care ia naștere golul ființei și al sensului, însoțit de groază și disperare, despre care au scris misticii. În astfel de momente, curajul de a fi se reduce la acceptarea acestei stări ca pe o modalitate în întuneric de a se pregăti pentru lumină, în gol pentru plinătate. Atâta timp cât absența puterii de a fi este resimțită ca deznădejde, puterea de a fi se face simțită prin disperare. Curajul de a fi un mistic într-o stare de gol constă în a trăi și a îndura această disperare. Și deși misticismul, prezentat ca afirmare extremă sau negație extremă, este relativ rar, atitudinea sa fundamentală - dorința de unire cu realitatea ultimă - și curajul corespunzător de a prelua neființa implicată de finitudine oferă un mod de existență care nu este doar acceptabil pentru mulți, ci chiar a format viziunea asupra lumii a unei părți semnificative a umanității.

Cu toate acestea, misticismul este mai mult decât o formă specială de relație cu temeiul ființei. Misticismul este un element necesar în orice relație de acest gen. Întrucât tot ceea ce există participă la puterea ființei, elementul de identificare pe care se bazează misticismul este prezent în mod necesar în orice experiență religioasă. Fundamentul ființei și puterea ei de a cuceri neființa acționează în fiecare afirmare de sine a unei ființe finite și în fiecare act de curaj de a fi. Iar experiența prezenței acestei forțe este un element mistic chiar și într-o întâlnire personală cu Dumnezeu.

Întâlnirea lui Dumnezeu și a omului și curajul de a fi

Polul individualizării se manifestă în experiența religioasă ca o întâlnire personală a unei persoane cu Dumnezeu. Curajul care reiese din această întâlnire este curajul încrederii în acea realitate personală care se manifestă în experiența religioasă. Spre deosebire de uniunea mistică, această relație poate fi numită comunicare personală cu sursa curajului. Aceste două tipuri de relații sunt opuse, dar nu se exclud reciproc. Unitatea lor se bazează pe interdependența polilor de individualizare și participare. Adesea, mai ales în protestantism, curajul încrederii este identificat cu curajul credinței. Cu toate acestea, această identificare este inexactă, deoarece încrederea este doar unul dintre elementele credinței. Credința include atât participarea mistică, cât și încrederea personală. În majoritatea cărților din Biblie, experiența religioasă a întâlnirii cu Dumnezeu este descrisă în termeni pur personali. Biblicalismul, în special cel care a fost caracteristic creatorilor Reformei, urmează această tendință. Luther a luptat împotriva romano-catolicismului, cu numărarea păcatelor și virtuților, elementele sale obiectivante și depersonalizante. El a susținut o relație directă, pur personală, între om și Dumnezeu. La Luther, curajul încrederii atinge punctul cel mai înalt din istoria gândirii creștine.

Toate scrierile lui Luther, în special cele timpurii, sunt pline de un asemenea curaj. El folosește în mod constant cuvântul „ trotz „- „dimpotrivă.” Contrar experienței sale negative, în ciuda anxietății care a dominat acea perioadă a istoriei, el a dobândit puterea de autoafirmare într-o încredere de neclintit în Dumnezeu, într-o întâlnire personală cu El. În conformitate cu metodele de exprimare. anxietatea acceptată în acea epocă, simbolurile acelei negare cu care curajul lui Luther a trebuit să facă față au fost imaginile morții și ale diavolului. Se remarcă pe bună dreptate că gravura lui Albrecht Dürer „Cavalerul, moartea și diavolul” oferă o expresie clasică a spiritului. al Reformei Luterane și, merită adăugat, acel curaj de încredere care era caracteristic lui Luther însuși, Un cavaler în armură plină călărește câmpia pe un cal, însoțit de Moarte pe de o parte și Diavolul pe de altă parte. concentrat, încrezător, priveşte în faţă.Este singur, dar nu este singur.forţa care îi dă curajul de a se afirma în ciuda a tot ceea ce este negativ prezent în existenţa umană.Desigur, curajul lui nu este curajul de a se afirma. fii parte.

Reforma s-a rupt în cele din urmă de semi-colectivismul din Evul Mediu. Curajul de încredere al lui Luther este o încredere personală bazată pe o întâlnire personală cu Dumnezeu. Nici papii, nici conciliile nu l-au putut ajuta să câștige această încredere. Drept urmare, Luther a fost forțat să le respingă pur și simplu pentru că se bazau pe o doctrină care paraliza curajul încrederii. Ei au afirmat un sistem care nu permitea o victorie completă asupra anxietății morții și a vinovăției. Acest sistem a dat multe asigurări în loc de încredere, multe puncte de sprijin pentru curajul încrederii în loc de un fundament incontestabil. Colectivul a oferit individului numeroase modalități de a rezista anxietății, dar niciuna nu a permis individului să-și asume anxietatea. Individul nu avea certitudine, nu putea să-și afirme ființa cu încredere necondiționată. Până la urmă, i s-a lipsit direct, cu toată ființa, posibilitatea de a întâlni necondiționatul și de a intra în relații directe, personale cu acesta. Întâlnirea lui Dumnezeu cu sufletul omenesc a fost întotdeauna, cu excepția misticismului, indirectă și parțială, a fost mediată de Biserică.

După ce Reforma a eliminat acest intermediar și a deschis o cale directă, accesibilă tuturor, personală către Dumnezeu, a devenit posibil un curaj diferit, nemistic. Acest lucru se vede în lupta eroică a susținătorilor protestantismului, reprezentanți atât ai Reformei lui Calvin, cât și ai lui Luther; în calvinism acest lucru este și mai pronunțat. Ceea ce îi face pe acești oameni eroi nu este disponibilitatea lor de a-și asuma riscul martiriului, de a rezista autorităților, de a transforma Biserica și societatea, ci curajul încrederii și tocmai acesta stă la baza altor manifestări ale curajului lor. S-ar putea spune, așa cum a făcut de mai multe ori protestantismul liberal, că curajul creatorilor Reformei a marcat începutul tipului individualist al curajului de a fi sine. Cu toate acestea, o astfel de interpretare confundă fenomenul însuși cu posibilele sale consecințe istorice. Faptul este că curajul reformatorilor afirmă și transcende curajul de a fi pe sine. Curajul încrederii inerent protestantismului, spre deosebire de formele mistice de autoafirmare curajoasă, afirmă eu individul ca eu individ în întâlnirea sa cu Dumnezeu ca persoană. Aceasta distinge radical personalismul Reformei de toate formele ulterioare de individualism și existențialism. Curajul creatorilor Reformei nu este curajul de a fi singuri, dar nici curajul de a fi parte. Transcende ambele tipuri de curaj și le unește. La urma urmei, curajul încrederii nu se bazează pe încrederea în sine. Reforma proclamă contrariul: o persoană poate avea încredere în existența sa numai după ce încrederea sa încetează să se bazeze pe sine. În același timp, curajul încrederii nu se bazează pe ceva finit care se află lângă o persoană, nici măcar pe Biserică. Se bazează pe Dumnezeu și numai pe Dumnezeu, ceea ce se realizează în experiența unei întâlniri unice și personale. Curajul Reformei transcende atât curajul de a fi tu însuți, cât și curajul de a fi parte. Acest curaj nu este amenințat nici de pierderea Sinelui de către om, nici de pierderea lumii sale.

Vina si curajul de a accepta acceptarea

În centrul încrederii protestanților se află curajul de a accepta acceptarea în ciuda vinovăției. Luther, așa cum a fost caracteristic întregii sale epoci, a experimentat anxietatea vinovăției și a condamnării ca principală formă de anxietate. Curajul de a se afirma în ciuda acestei anxietăți este curajul pe care l-am numit curajul încrederii. Are rădăcinile într-o asigurare personală, holistică și imediată a iertării divine. Credința în iertare este prezentă în toate formele curajului de a fi, chiar și în neocolectivism. Dar nicăieri nu ocupă un asemenea loc ca într-o înțelegere cu adevărat protestantă a existenței umane. Și în nicio altă mișcare istorică această credință nu a fost atât de profundă și atât de paradoxală. Formula lui Luther „nedrept – drept” (în virtutea iertării divine) sau, așa cum am spune astăzi, „inacceptabil – acceptat”, este expresia exactă a victoriei câștigate asupra neliniștii vinovăției și condamnării. Se poate spune că curajul de a fi este curajul de a te accepta ca fiind acceptat în ciuda inacceptabilității cuiva. Cu greu este necesar să le reamintim teologilor că tocmai acesta este sensul doctrinei pavlovian-lutheriane a „justificării prin credință” (în formularea sa originală, această doctrină este deja de neînțeles chiar și pentru teologi). Cu toate acestea, teologilor și pastorilor trebuie să li se reamintească faptul că psihoterapia, care combate anxietatea vinovăției, a atras atenția asupra ideii de acceptare și i-a dat același sens pe care epoca Reformei l-a pus în cuvintele „iertare a păcatelor” sau „justificare prin credinţă". Baza curajului încrederii este acceptarea acceptării, în ciuda faptului că este inacceptabil.

Este deosebit de important ca o astfel de autoafirmare să nu depindă de nicio precondiție morală, intelectuală sau religioasă: dreptul de a accepta cu curaj acceptarea nu este pentru cel care este bun, înțelept sau evlavios, ci pentru cel căruia îi lipsesc toate aceste calități și care este conștient de inacceptabilitatea lui. Cu toate acestea, acest lucru nu înseamnă că o persoană se acceptă pe sine însuși. Aceasta nu este justificarea unui individ. Acesta nu este curajul existențialist de a fi tu însuți. Acesta este un act paradoxal în care o persoană este acceptată de ceea ce îi transcende infinit Sinele individual.Din punctul de vedere al reformatorilor, aceasta este acceptarea unui păcătos inacceptabil în tărâmul săvârșirii dreptății și al transformării comuniunii cu Dumnezeu.

În acest sens, curajul de a fi este curajul de a accepta iertarea păcatelor nu ca o afirmație abstractă, ci ca o experiență pe care se bazează întâlnirea cu Dumnezeu. Afirmarea de sine în ciuda anxietății vinovăției și condamnării implică participarea la ceea ce eul transcende.inacceptabilitatea acestuia. In acest tip de relatie, vindecatorul nu actioneaza ca individ, ci reprezinta forta obiectiva de acceptare si autoafirmare. Această forță obiectivă lucrează prin vindecător în pacient. Desigur, această putere trebuie să fie întruchipată într-o persoană care este capabilă să înțeleagă vinovăția, este capabilă să judece și este capabilă să o accepte în ciuda sentinței. Acceptarea de către ceva care nu are calitatea de personalitate nu poate învinge niciodată abnegația personală. Zidul, dacă îl mărturisesc, nu este în stare să mă ierte. Acceptarea de sine nu este posibilă decât dacă ești acceptat într-o relație interpersonală. Dar chiar dacă ești acceptat ca persoană, este necesar curajul care se autodepășește de a accepta această acceptare, este necesar curajul încrederii. La urma urmei, acceptarea nu înseamnă că vinovăția este negata. Dacă psihanalistul încearcă să convingă pacientul că este de fapt nevinovat, atunci îi face un deserviciu. Îl împiedică să accepte vinovăția în autoafirmarea sa. Medicul îl poate ajuta pe pacient să transforme vinovăția nevrotică înlocuită în vinovăție autentică, care se încadrează, ca să spunem așa; cu toate acestea, el nu trebuie să sugereze pacientului că nu există deloc vinovăție. El acceptă pacientul în zona de comunicare, fără să judece sau să justifice nimic.

Dar tocmai aici „acceptarea ca fiind acceptată” religioasă transcende tratamentul psihoterapeutic. Religia caută sursa supremă a acelei puteri care vindecă acceptând inacceptabilul; ea îl caută pe Dumnezeu. Acceptarea de către Dumnezeu, actul iertării și justificării Sale - aceasta este singura și ultimă sursă a curajului de a fi, care este capabil să preia în sine anxietatea vinovăției și a condamnării. Căci puterea supremă a autoafirmării nu poate fi decât puterea de a fi-însine. Nimic mai puțin – nici puterea finită a propriei ființe, nici puterea nimănui altcuiva – nu poate depăși amenințarea radicală, infinită a neființei trăită în disperarea auto-alienării. De aceea, curajul încrederii, exprimat, de exemplu, de Luther, afirmă o speranță neschimbată numai în Dumnezeu și neagă posibilitatea oricăror alte fundații ale curajului să existe, și nu numai pentru că sunt insuficiente, ci și pentru că pot conduce o persoană la un sentiment și mai mare de vinovăție.și adâncește-și anxietatea. Marea eliberare adusă poporului XVI V. proclamarea reformatorilor și curajul lor nemărginit de a accepta acceptarea, posibilă prin conceptul de „ sola fide „, adică mesajul că curajul de a avea încredere nu este determinat de ceva finit, nu doar de ceva care este necondiționat în sine și pe care îl trăim ca necondiționat într-o întâlnire personală cu acesta.

Soarta și curajul de a accepta acceptarea

Imaginile simbolice ale morții și ale diavolului mărturisesc faptul că anxietatea acelei epoci nu s-a redus doar la anxietatea vinovăției. Era și neliniștea sorții și a morții. Renașterea a reînviat astrologia antichității târzii și chiar și umaniștii care au susținut Reforma au fost influențați de astrologie. Am vorbit deja despre curajul neostoic exprimat în unele dintre picturile Renașterii, care înfățișează un om călăuzind corabia vieții sale, mânat de vânturile destinului. Luther a întâlnit altfel anxietatea destinului. A simțit o legătură între anxietatea de vinovăție și anxietatea de soartă. O conștiință necurată umple viața unei persoane cu nenumărate temeri de neînțeles. Foșnetul frunzelor căzute îl sperie pe cel chinuit de vinovăție. Prin urmare, cucerind anxietatea vinovăției, cucerim simultan și anxietatea destinului. Curajul încrederii ia în sine atât anxietatea sorții, cât și anxietatea vinovăției. „În ciuda ta”, le spune amândurora curajul încrederii. Acesta este adevăratul sens al doctrinei providenței. Providența nu este o învățătură care descrie acțiunile lui Dumnezeu, este un simbol religios al curajului încrederii în raport cu soarta și moartea. La urma urmei, chiar și moartea, curajul încrederii spune: „În ciuda ta”.

Luther, ca și Pavel, a văzut legătura dintre anxietatea vinovăției și anxietatea morții. În stoicism și neostoicism, moartea nu amenință sinele esențial, deoarece aparține ființei-sine și transcende neființa. Socrate, după ce a cucerit anxietatea morții prin puterea Sinelui său esențial, a devenit un simbol al curajului, luând moartea asupra sa. Acesta este adevăratul sens al așa-zisei doctrine a nemuririi sufletului a lui Platon. Având în vedere această doctrină, să lăsăm deoparte dovezile nemuririi sufletului, chiar și pe cele care sunt date în dialogul lui Platon „Phaedo”, și să ne întoarcem la imaginea muribundului Socrate. Toate aceste dovezi, pe care Platon însuși le tratează cu scepticism, sunt o încercare de a interpreta curajul lui Socrate, curajul de a accepta moartea în autoafirmarea sa. Socrate este sigur că eu pe care călăii îl vor distruge nu este eu care se afirmă în curajul său de a fi. El nu ia în considerare legătura dintre acești doi eu în detaliu și nu a putut face acest lucru: la urma urmei, cantitativ nu sunt două, ci una, dar are două laturi. El arată clar că curajul de a muri este testul curajului de a fi. Afirmarea de sine care nu acceptă afirmarea propriei morți încearcă să evite acest test al curajului, cea mai radicală întâlnire cu neantul.

Cu toții știm că credința în nemurire, care în cultura occidentală a înlocuit aproape complet simbolul creștin al Învierii, este un amestec de curaj și fuga. Această credință caută să mențină afirmarea de sine a omului chiar și în fața inevitabilității morții.

Finitudinea omului, i.e. inevitabilitatea morții sale, se prelungește la infinit, astfel încât moartea adevărată să nu vină niciodată. Totuși, aceasta este o iluzie și, din punct de vedere al logicii, o contradicție în termeni. Această credință face infinit ceea ce prin definiție trebuie să se încheie. „Suflete nemuritoare” este un simbol nefericit al curajului de a face față inevitabilului morții.

Curajul lui Socrate, descris de Platon, nu se baza pe doctrina nemuririi sufletului, ci pe afirmarea lui însuși în ființa sa esențială, indestructibilă. El știe că aparține la două ordine ale realității și că unul dintre aceste ordine este transtemporal. Curajul lui Socrate, mai convingător decât orice construcție filozofică, a dovedit lumii antice că fiecare persoană aparține la două ordine.

Cu toate acestea, curajul socratic (stoic și neostoic) de a lua moartea asupra sinelui se bazează pe presupunerea că fiecare individ are capacitatea de a participa la ambele ordine - temporal și etern. Creștinismul nu acceptă această presupunere. Conform învățăturii creștine, suntem înstrăinați de ființa noastră esențială. Nu putem realiza liber ființa noastră esențială, suntem forțați să intrăm în conflict cu ea. Prin urmare, moartea nu poate fi acceptată decât într-o stare de încredere, atunci când a încetat să mai fie „plata păcatului” (Rom. 6:23). Și aceasta este starea de acceptare în ciuda inacceptabilității. Aici creștinismul schimbă decisiv ideile antice; Curajul lui Luther de a înfrunta moartea este, de asemenea, înrădăcinat aici. Acest curaj se bazează pe acceptarea în tărâmul părtășiei cu Dumnezeu și nu pe teoria îndoielnică a nemuririi sufletului. Pentru Luther, întâlnirea cu Dumnezeu creează baza nu numai pentru curajul de a lua asupra sa păcatul și condamnarea, ci și pentru curajul de a lua asupra sa soarta și moartea. La urma urmei, întâlnirea cu Dumnezeu înseamnă întâlnirea cu încredere transcendentă și eternitate transcendentă. Cel care participă la Dumnezeu participă la eternitate. Dar pentru a participa la El, este necesar ca El să te accepte, iar tu ai accepta acceptarea Lui pentru tine.

Luther a trecut prin ceea ce el descrie drept crize de disperare extremă (" Anfechtung „), ca o amenințare înspăimântătoare a unei lipse de sens complet. El percepea astfel de momente ca pe un atac al diavolului. Ele amenințau totul: credința lui creștină, încrederea în lucrarea sa, Reforma, iertarea păcatelor. Totul s-a prăbușit într-o asemenea măsură. momente de disperare și curajul de a-i fi lăsat „În disperarea sa și în descrierile acestei disperări, Luther i-a anticipat pe existențialiștii moderni. Dar pentru el acesta nu a fost ultimul cuvânt. Ultimul cuvânt a fost prima poruncă, care afirmă că Dumnezeu este Dumnezeu. Ea ia amintit de prezența în experiența umană a elementului necondiționat, de care omul este capabil să-l conștientizeze chiar și în abisul absenței sensului, iar această realizare l-a salvat.

Să nu uităm că marele adversar al lui Luther, Thomas Müntzer, anabaptist și socialist religios, descrie experiențe similare. El vorbește despre situația ultimă: tot ceea ce este finit își dezvăluie finețea, se apropie de sfârșit, anxietatea prinde inimile și toate semnificațiile anterioare se destramă, dar de aceea se simte prezența Spiritului Divin, care este capabil să transforme acest lucru. întreaga situație în curajul de a fi, manifestat în acțiune revoluționară. Dacă Luther reprezintă protestantismul ecleziastic, Müntzer exprimă radicalismul evanghelic. Ambele au modelat istoria, dar opiniile lui Müntzer au fost mai influente în America decât cele ale lui Luther. Amândoi au experimentat anxietatea lipsei de sens și au descris-o în limbajul creat de misticii creștini. Dar în acest fel au depășit curajul încrederii, care se bazează pe o întâlnire personală cu Dumnezeu. Au trebuit să folosească elemente ale curajului pentru a se baza pe unirea mistică. Dar atunci apare următoarea întrebare: este posibil să combinam ambele tipuri de curaj pentru a accepta acceptarea, având în vedere prezența omniprezentă a anxietății îndoielii și a lipsei de sens în timpul nostru?

Credință necondiționată și curajul de a fi

Descriind curajul de a fi, bazat pe unirea mistică cu temelia ființei, și curajul de a fi, bazat pe o întâlnire personală cu Dumnezeu, nu am folosit conceptul de „credință”. Am făcut asta parțial pentru că conceptul de credință și-a pierdut adevăratul sens și a dobândit sensul de „credință în incredibil”. Dar acesta nu este singurul motiv pentru care am folosit alți termeni în locul cuvântului „credință”. În primul rând, acest lucru se explică prin faptul că, în opinia mea, nici uniunea mistică, nici întâlnirea personală nu realizează pe deplin ideea de credință. Desigur, credința este prezentă în ascensiunea sufletului de la finit la infinit, ducând la unirea sufletului cu temelia ființei. Credința este prezentă și într-o întâlnire personală cu un Dumnezeu personal. Dar conceptul de credință include ceva mai mult. Credința este o stare de a fi capturat de puterea de a fi-însuși. Curajul de a fi este expresia credinței și numai în lumina curajului de a fi se poate înțelege ce este credința. Am definit curajul ca autoafirmarea a ființei în ciuda neființei. Puterea acestei autoafirmări este puterea ființei, care operează în fiecare act de curaj. Credința este experiența acestei puteri.

Această experiență are însă un caracter paradoxal: se bazează pe acceptarea acceptării. Ființa-însăși transcende la infinit orice ființă finită; Dumnezeu întâlnirea cu omul îl transcende cu siguranță pe om. Credința face o punte de acest decalaj nesfârșit acceptând faptul că puterea de a fi este prezentă în ciuda acestui decalaj, că cel care este separat este acceptat. Credința acceptă „în ciuda”, iar din aceasta „în ciuda” credința se naște „în ciuda” curajului. Credința nu este o recunoaștere teoretică a ceva care este îndoielnic; este acceptarea existențială a ceea ce transcende experiența cotidiană. Credința nu este o părere, ci un stat. Este o stare de captare de către acea putere a ființei care transcende tot ceea ce există și la care participă tot ceea ce există. Omul, prins de această forță, este capabil să se afirme pentru că știe că este afirmat de puterea de a fi-însine. În acest sens, experiența mistică și întâlnirea personală sunt identice. În ambele cazuri, credința stă la baza curajului de a fi.

Acest lucru este deosebit de important într-o epocă în care, ca și astăzi, de exemplu, predomină anxietatea îndoielii și a lipsei de sens. Desigur, anxietatea sorții și a morții nu a dispărut în vremea noastră. Anxietatea destinului se intensifică pe măsură ce scindarea schizofrenica a lumii noastre distruge rămășițele fostei fiabilități. Anxietatea vinovăției și a condamnării, de asemenea, nu a dispărut. Nu se poate decât să se întrebe cât de des se găsește anxietatea vinovăției în practica psihanalizei și a ajutorului psihologic privat. Câteva secole de suprimare puritană și burgheză a aspirațiilor vitale ale omului au dat naștere la o vinovăție cu puțin mai mică decât doctrina medievală a iadului și a purgatoriului.

Cu toate acestea, în ciuda acestor rezerve, anxietatea care definește fața timpului nostru este anxietatea îndoielii și a lipsei de sens. O persoană se teme că a pierdut deja sau că își va pierde sensul existenței. Această situație este exprimată de existențialismul modern.

Ce curaj este capabil să accepte inexistența, exprimată sub formă de îndoială și lipsă de sens? Aceasta este cea mai importantă și mai interesantă întrebare pentru toți cei care caută să aibă curajul de a fi. Căci anxietatea lipsei de sens subminează baza a ceea ce anxietatea soartei și a morții și anxietatea vinovăției și condamnării lasă intacte. Într-o situație de vinovăție și condamnare, îndoiala nu a subminat încă certitudinea responsabilității finale. Suntem amenințați, dar nu suntem încă distruși. Cu toate acestea, dacă îndoiala și lipsa de sens prevalează, atunci o persoană simte cum sensul vieții sale și adevărul responsabilității finale dispar în abis. O astfel de situație este necunoscută stoicului, care învinge anxietatea sorții cu curajul socratic al înțelepciunii, și nici creștinului, care învinge anxietatea vinovăției cu curajul caracteristic protestantului de a accepta iertarea. Până la urmă, chiar și într-o situație de disperare a inevitabilității morții și într-o situație de disperare a auto-condamnării, sensul este afirmat și se păstrează certitudinea. Totuși, într-o situație de îndoială și lipsă de sens, ambele sunt absorbite de inexistență.

Atunci apare întrebarea: există curajul care poate depăși anxietatea lipsei de sens și a îndoielii? Cu alte cuvinte, este o credință care acceptă acceptarea capabilă să reziste puterii neființei în forma sa cea mai radicală? Poate credința să reziste absenței sensului? Există o credință care poate coexista cu îndoiala și lipsa de sens? Aceste întrebări deschid în fața noastră ultimul și cel mai important aspect pentru timpul nostru al problemei căreia îi sunt dedicate aceste prelegeri. Cum poate curajul să fie posibil, dacă toate încercările de a-l crea se confruntă cu experiența insuficienței finale a acestor încercări? Dacă viața este la fel de lipsită de sens ca moartea, dacă vinovăția este la fel de îndoielnică ca perfecțiunea, dacă ființa nu are mai multă semnificație decât neființa, atunci care poate fi baza curajului de a fi?

Unii existențialiști, încercând să răspundă la aceste întrebări, trec de la îndoială la certitudinea dogmatică, de la lipsa de sens la un sistem de simboluri care exprimă semnificația oricărui grup ecleziastic sau politic. O astfel de schimbare drastică poate fi interpretată în moduri diferite. Se poate vedea în ea o expresie a dorului de garanții; poate fi arbitrară, în aceeași măsură în care – din punctul de vedere al existențialiștilor – orice decizie este arbitrară; poate fi rezultatul faptului că mesajul creștin a devenit un răspuns la întrebările ridicate în cursul studiului existenței umane; poate fi o conversie autentică, independentă de pozițiile teoretice. În orice caz, o astfel de schimbare nu rezolvă problema îndoielii radicale. Transmite curajul de a fi unul care este convertit, dar nu răspunde la întrebarea cum este posibil un astfel de curaj în sine. Răspunsul trebuie să accepte starea de lipsă de sens ca o condiție prealabilă. Dacă răspunsul necesită eliminarea acestei stări, atunci el încetează să mai fie un răspuns: până la urmă, tocmai asta nu se poate face. O persoană, cuprinsă de îndoială și lipsă de sens, nu poate scăpa de ele; are totuși nevoie de un răspuns care să convingă în interiorul, nu în afara, situația disperării sale. El are nevoie de fundamentul suprem a ceea ce noi am numit curajul disperării. Dacă nu încercați să vă îndepărtați de această întrebare, atunci este posibil un singur răspuns: acceptarea disperării este în sine credință și se limitează la curajul de a fi. Într-o astfel de situație, sensul vieții se reduce la disperare cu privire la sensul vieții. Dar o asemenea disperare, atâta timp cât este un act de viață, este pozitivă în negația ei. Din punctul de vedere al unui cinic, aceasta înseamnă că viața însăși necesită o atitudine cină față de sine. Din punctul de vedere al religiei, aceasta înseamnă că o persoană se acceptă ca fiind acceptată în ciuda disperării sale cu privire la sensul acestei acceptări. Paradoxul oricărei negații radicale, dacă această negație este activă, este că trebuie să se afirme pentru a se putea nega. Orice negație adevărată implică în mod necesar afirmarea. Natura paradoxală a tăgăduirii de sine este evidențiată de plăcerea ascunsă pe care o aduce disperarea. Negativul trăiește din pozitivul pe care îl nega.

Credința care face posibil curajul disperării este acceptarea puterii de a fi chiar și în strânsoarea neființei. Chiar și într-o stare de disperare față de sens, ființa se afirmă în noi. Actul de a accepta absența sensului este în sine un act cu sens. Acesta este un act de credință. Am observat deja că cel care are curajul să-și afirme ființa în ciuda sorții și vinovăției nu le elimină. Încă îl amenință și îl fac să sufere. Cu toate acestea, el își acceptă acceptarea prin puterea de a fi-însuși, la care participă și care îi dă curajul să-și asume anxietatea sorții și vinovăția. Același lucru este valabil și pentru îndoială și lipsă de sens. Credința, care creează curaj care acceptă îndoiala și absența sensului, nu are un conținut anume. Este doar credință, nedirecționată, necondiționată. Este indefinibil pentru că tot ceea ce este definit este distrus de îndoială și lipsă de sens. Cu toate acestea, chiar și credința necondiționată nu este un val de emoții subiective și nu o stare de spirit lipsită de un fundament obiectiv.

Studiul naturii credinței necondiționate relevă următoarele componente. Prima componentă este experiența puterii de a fi, care este prezentă chiar și în fața celor mai radicale manifestări ale neființei. Dacă spunem că în această experiență vitalitatea rezistă disperării, atunci trebuie să adăugăm că vitalitatea unei persoane este proporțională cu intenționalitatea sa. Vitalitatea care poate rezista abisului lipsei de sens este conștientă de prezența sensului ascuns în distrugerea sensului. O altă componentă a credinței necondiționate este dependența experienței neființei de experiența ființei, iar experiența absenței sensului de experiența sensului. La urma urmei, chiar și într-o stare de disperare, o persoană are suficientă existență pentru a face posibilă disperarea. A treia componentă a credinței necondiționate este acceptarea propriei acceptări. Desigur, starea de disperare exclude posibilitatea acceptării de către oricine sau orice. Cu toate acestea, există o experiență a puterii de acceptare în sine. Lipsa de sens experimentată de om conține experiența „puterii acceptării”. Acceptarea conștientă a acestei puteri de acceptare este răspunsul religios al credinței necondiționate, acea credință căreia îndoiala i-a răpit conținutul concret, dar care continuă să fie credința și sursa celei mai paradoxale manifestări a curajului de a fi.

O astfel de credință transcende atât experiența mistică, cât și întâlnirea dintre Dumnezeu și om. Poate părea că experiența mistică este mai aproape de credința necondiționată, dar nu este cazul. Credința necondiționată poartă un element de scepticism care este absent din experiența mistică. Desigur, misticismul transcende și toate conținuturile concrete, dar nu pentru că le pune la îndoială sau le vede lipsite de sens; mai degrabă, el le vede ca pe o etapă preliminară. Misticismul folosește conținuturile concrete ca pași de-a lungul cărora avansează spre scopul său. Experiența lipsei de sens, dimpotrivă, respinge aceste conținuturi (și tot ceea ce vine cu ele) fără a le folosi. Experiența lipsei de sens este mai radicală decât misticismul. Prin urmare, el transcende experiența mistică.

Credința necondiționată transcende și întâlnirea dintre Dumnezeu și om. Această întâlnire este descrisă folosind schema subiect-obiect: un anumit subiect (om) întâlnește un anumit obiect (Dumnezeu). Se poate argumenta contrariul: un anumit subiect (Dumnezeu) întâlnește un anumit obiect (omul). Cu toate acestea, în ambele cazuri, îndoiala este capabilă să distrugă structura subiect-obiect. Teologii care vorbesc atât de încrezători și de încrezători despre întâlnirea lui Dumnezeu și a omului trebuie să înțeleagă că este posibilă o situație în care îndoiala radicală împiedică această întâlnire și atunci nu rămâne decât credința necondiționată. Acceptarea unei astfel de situații ca semnificativă din punct de vedere religios duce, totuși, la necesitatea analizării și transformării conținuturilor specifice ale credinței obișnuite. Curajul de a fi în forma sa radicală este cheia unei astfel de idei a lui Dumnezeu care transcende atât misticismul, cât și întâlnirea personală.

CURAJUL DE A FI CA CHEIADESCHIDEREA UȘA FIINȚEI ÎNSEȘI

Inexistența deschide ușa ființei

Curajul de a fi sub toate formele are în sine caracterul de revelație. Ea dezvăluie natura ființei, arătând că autoafirmarea ființei este o astfel de afirmare care învinge negația. Folosind metafora (și fiecare afirmație despre ființa-însine este fie o metaforă, fie un simbol), se poate spune că ființa include neființa, dar neființa nu prevalează asupra ei. „Incluziunea” este o metaforă spațială care indică faptul că ființa se cuprinde atât pe ea însăși, cât și ceea ce i se opune - neființa. Neființa este inerentă ființei, nu poate fi separată de ființă. Este imposibil chiar să ne gândim la a fi fără a recurge la o dublă negație: trebuie să ne gândim la ființă ca la negația negației ființei. De aceea, pentru o descriere mai exactă a ființei, folosim metafora „forța ființei”. Puterea este capacitatea unei ființe de a se actualiza în ciuda rezistenței altor ființe. Vorbind despre puterea ființei-însine, subliniem că ființa se afirmă în ciuda neființei. Având în vedere curaj și viață, am vorbit despre înțelegerea dinamică a realității, care este caracteristică reprezentanților filozofiei vieții. O astfel de înțelegere devine posibilă numai dacă se acceptă opinia că neființa aparține ființei, că ființa, lipsită de neființă, nu ar putea sta la baza vieții. Afirmarea de sine a ființei, lipsită de neființă, s-ar transforma din autoafirmare într-o autoidentificare statică. Cu o asemenea autoafirmare, nimic nu ar apărea, nimic nu s-ar exprima, nimic nu ar fi dezvăluit. Dar inexistența scoate ființa din izolare și o obligă să se afirme dinamic. Filosofia s-a îndreptat către autoafirmarea dinamică a ființei-sine ori de câte ori trecea la limbajul dialecticii; Am în vedere, în primul rând, neoplatonismul, Hegel, dar și filosofia vieții și filozofia procesului. Teologia a făcut același lucru ori de câte ori a luat în serios ideea unui Dumnezeu viu; acest lucru este cel mai evident în simbolismul trinitar al descrierii lui Dumnezeu. Spinoza, în ciuda definiției sale statice a substanței (și anume, așa cum numește puterea supremă a ființei), îmbină ideile filozofice și mistice, vorbind despre acea iubire și acea cunoaștere prin care Dumnezeu, prin iubirea și cunoașterea ființelor finite, iubește și cunoaște. Se. Inexistența (adică aceea în Dumnezeu care face ca autoafirmarea Sa să fie dinamică) Îl scoate din singurătatea de sine divină și Îl descoperă ca putere și iubire. Inexistența îl face un Dumnezeu viu. Dacă nu ar fi acest Nu, pe care El trebuie să-l învingă în Sine și în creația Sa, atunci divinul Da, și-a spus Sine, ar fi lipsit de viață. Temeiul ființei nu s-ar dezvălui, nu ar exista viață.

Dar acolo unde nu există nimic, există finitudine și anxietate. Dacă spunem că neființa este inerentă ființei-sine, afirmăm prin aceasta că finitudinea și anxietatea sunt inerente ființei-sine. Când filozofii și teologii vorbesc despre fericirea divină, implicit (și uneori chiar explicit) ei vorbesc întotdeauna despre anxietatea finității, pe care fericirea infinitului divin o ia veșnic în sine. Infinitul se cuprinde pe sine și finitul; Da se include pe sine și Nu, pe care îl ia în sine; fericirea constă în sine și anxietatea pe care o învinge. Tocmai asta se înțelege când se spune că ființa poartă neființa în sine și că se manifestă prin neființă. Vorbind despre asta, este necesar să folosim limbajul simbolurilor. Cu toate acestea, caracterul simbolic al acestui limbaj nu îi îndepărtează adevărul; dimpotrivă, este o condiție a adevărului său. Certându-ne despre ființa în sine, nu în limbajul simbolurilor, ne-am îndepărta de adevăr.

Autoafirmarea divină este puterea care face posibilă autoafirmarea unei ființe finite, curajul ei de a fi. Curajul devine posibil doar pentru că ființa-însuși se caracterizează prin autoafirmare în ciuda neființei. Curajul participă la autoafirmarea ființei-însuși, participă la puterea ființei, care prevalează asupra neființei. Cel care dobândește această putere într-un act de credință mistică, personală sau necondiționată își dă seama de sursa curajului său de a fi. Omul nu este întotdeauna conștient de această sursă. Nu are voie să-și dea seama de cinism și indiferență. Dar această sursă acționează într-o persoană atâta timp cât își păstrează curajul de a-și lua anxietatea asupra sa. Când îndeplinim actul curajului de a fi, puterea de a fi lucrează în noi, fie că suntem conștienți sau nu. Fiecare act de curaj este o manifestare a fundamentului ființei, indiferent de conținutul acestui act. Acest conținut poate ascunde sau distorsiona adevărata ființă, dar curajul acestui act dezvăluie adevărata ființă. Adevărata natură a ființei-însuși este dezvăluită nu prin raționarea despre ea, ci prin curajul de a fi. Afirmându-ne propria ființă, participăm la autoafirmarea ființei însăși. Nu există o dovadă concludentă a „existenței” lui Dumnezeu, dar există acte de curaj în care afirmăm puterea de a fi, indiferent dacă o știm sau nu. Dacă știm despre asta, atunci acceptăm acceptarea în mod conștient. Dacă nu știm, totuși îl acceptăm și participăm la el. Și în acceptarea noastră a ceea ce nu cunoaștem, ne apare puterea de a fi. Curajul are puterea revelației, curajul de a fi este cheia care deschide ușa ființei-însuși.

Dincolo de teism

Curajul, care ia în sine absența sensului, presupune o astfel de relație cu fundamentul ființei, pe care am numit-o „credință necondiționată”. Nu are un conținut specific, dar nu este deloc lipsit de conținut. Conținutul credinței necondiționate este „Dumnezeu peste Dumnezeu”. Credința necondiționată și consecința ei - curajul care ia în sine o îndoială radicală, o îndoială despre Dumnezeu - transcende ideea teistă a lui Dumnezeu.

Teismul poate însemna o declarație nespecificată a lui Dumnezeu. În acest caz, teismul nu explică ce se înțelege prin cuvântul „Dumnezeu”. Datorită asociațiilor tradiționale și psihologice pe care acest cuvânt le evocă, un astfel de teism gol este capabil să evoce un sentiment de uimire în oameni atunci când vorbesc despre Dumnezeu. Politicienii, dictatorii și toți cei care recurg la demagogie în efortul de a impresiona publicul folosesc de bunăvoie cuvântul „Dumnezeu” în acest sens. Ascultătorilor li se oferă o impresie favorabilă asupra seriozității și calităților morale ale vorbitorilor. Au succes mai ales atunci când își pot califica adversarii drept atei. Dacă luăm în considerare teismul într-un sens mai larg, atunci putem observa că oamenii care nu au o apartenență religioasă specifică se numesc de bunăvoie teiști, fără să urmărească niciun scop special: pur și simplu nu pot trăi în lume fără Dumnezeu, oricare ar fi acest Dumnezeu. Ei tânjesc la ceea ce este asociat cu cuvântul „Dumnezeu” și se tem de ceea ce ei numesc ateism. Teismul, înțeles și mai larg, se caracterizează prin utilizarea cuvântului „Dumnezeu” ca simbol poetic sau pur și simplu convenabil pentru o desemnare colorată emoțional a unei idei etice superioare. Un astfel de teism se învecinează atât cu al doilea tip de teism, cât și cu ceea ce numim „teism dincolo de teism”. Dar el este încă prea vag și incapabil să treacă această graniță. Negarea atee a acestui tip de teism în ansamblu este la fel de vagă ca și teismul însuși. Pentru cei care își afirmă serios viziunea teistă asupra lumii, o astfel de atitudine nu poate decât să provoace neglijare și iritare. Acest ateism poate fi chiar justificat dacă se opune utilizării greșite a cuvântului „Dumnezeu” în retorica politică, dar în cele din urmă este la fel de neajutorat ca teismul pe care îl neagă. De asemenea, el este incapabil să ajungă la o stare de disperare, la fel cum teismul căruia i se opune nu poate ajunge la o stare de credință. Teismul poate avea și un al doilea sens, opus celui dintâi: poate însemna ceea ce am numit întâlnire personală, apoi se referă la acea parte a tradiției iudeo-creștine care insistă asupra caracterului personal al relației omului cu Dumnezeu. În acest caz, teismul subliniază elementele personaliste ale Bibliei și crezurilor protestante, imaginea personalistă a lui Dumnezeu, cuvântul ca instrument al creației și revelației, caracterul etic și social al Împărăției lui Dumnezeu, caracterul personal al credinței umane și al iertării divine. , viziunea istorică a universului, ideea scopului divin, infinitul care separă creatorul și creația, izolarea absolută a lui Dumnezeu de lume, conflictul dintre sfințenia lui Dumnezeu și păcătoșenia omului, natura personală a rugăciunii şi evlavie practică. În această versiune, teismul reprezintă latura non-mistică a religiei biblice și a creștinismului istoric. Ateismul, din punctul de vedere al acestui teism, este încercarea unei persoane de a evita întâlnirea cu Dumnezeu. Prin urmare, aceasta este o întrebare existențială și nu teoretică.

Teismul are un al treilea sens, pur teologic. Teismul teologic, ca orice teologie, depinde de conținutul religios pe care îl exprimă cu ajutorul conceptelor. Depinde de primul tip de teism pentru că încearcă să dovedească necesitatea unei anumite recunoașteri a lui Dumnezeu; de regulă, el dezvoltă așa-numitele dovezi ale „existenței” lui Dumnezeu. Dar într-o măsură și mai mare, depinde de teismul de al doilea tip, deoarece încearcă să creeze o doctrină a lui Dumnezeu care transformă întâlnirea personală a unei persoane cu Dumnezeu într-o doctrină a două personalități care se pot întâlni sau nu, dar care au un independent unul de celălalt.realitatea.

Deci, teismul de primul tip trebuie depășit din cauza inconsecvenței sale, teismul de al doilea tip trebuie depășit din cauza caracterului său unilateral. Cu toate acestea, teismul de al treilea tip trebuie depășit din cauza falsității sale. Aceasta este teologie proastă. Să luăm în considerare această întrebare mai detaliat. Dumnezeul teismului teologic este o ființă printre altele și ca atare o parte a realității ca întreg. Desigur, El este considerat cea mai importantă parte a sa, dar doar o parte și, ca urmare, El este subordonat structurii întregului. Se crede că El se află în afara elementelor și categoriilor ontologice care alcătuiesc realitatea. Cu toate acestea, fiecare afirmație Îl supune legilor lor. El este privit ca o persoană care posedă lumea; așa cum m-am raportat la Tine, ca o cauză separată de efectul ei. El are un spațiu definit și un timp infinit. El este o ființă, nu ființa-însuși. Ca atare, El este inclus în structura subiect-obiect a realității, El este un obiect pentru noi - subiecții. În același timp, suntem obiecte pentru El - subiectul. Tocmai din acest motiv trebuie depăşit teismul teologic. La urma urmei, Dumnezeu ca subiect mă transformă într-un obiect și nimic mai mult decât un obiect. El îmi fură subiectivitatea pentru că El este atotputernic și omniscient. Mă răzvrătesc și încerc să-L transform într-un obiect, dar răzvrătirea mea se transformă în înfrângere și disperare. Dumnezeu apare ca un tiran invincibil, o ființă în comparație cu care totul este lipsit de libertate și subiectivitate. El este ca tiranii moderni care, cu ajutorul terorii, încearcă să transforme totul în jur într-un simplu obiect, într-un lucru printre altele, într-un roți din mașina pe care o controlează. El devine imaginea a ceea ce se răzvrătește existențialismul. Despre acest Dumnezeu Nietzsche spunea că este necesar să-L omoare, pentru că omul nu se poate lăsa transformat într-un simplu obiect al cunoașterii absolute și al controlului absolut. Aceasta este rădăcina cea mai profundă a ateismului. Acest ateism este justificat deoarece este o reacție la teismul teologic și la consecințele sale periculoase. Aceasta este, de asemenea, rădăcina disperării existențialiste și a anxietății larg răspândite a absenței sensului în timpul nostru.

Teismul în toate formele sale este depășit în experiența pe care am numit-o credință necondiționată. Este acceptarea acceptării în absența cuiva sau a ceva cu capacitatea de a primi. Acceptă și comunică curajul de a fi puterea de a fi însuși. Aici am ajuns la punctul culminant al investigației noastre. Puterea ființei nu poate fi descrisă în limbajul care îl descrie pe Dumnezeul tuturor tipurilor de teism. Nu poate fi descris în limbajul misticismului. Transcende misticismul și întâlnirea personală, la fel cum transcende atât curajul de a face parte, cât și curajul de a fi tu însuți.

Dumnezeu peste Dumnezeu și curajul de a fi

Sursa supremă a curajului de a fi este „Dumnezeu peste Dumnezeu”; acesta este rezultatul cererii noastre de a transcende teismul. Curajul de a fi este capabil să preia în sine anxietatea îndoielii și absența sensului doar cu condiția ca Dumnezeul teismului să fie transcendet. Dumnezeu mai presus de Dumnezeu este obiectul oricărei aspirații mistice, dar pentru a ajunge la El trebuie să fie depășită și misticismul. Misticismul nu ia în serios betonul în sine, nici îndoiala cu privire la beton. El se afundă chiar în fundamentul ființei și al sensului, lăsând în urmă concretul, lumea valorilor și semnificațiilor finite. Deci misticismul nu rezolvă problema lipsei de sens. Pentru situația religioasă actuală, aceasta înseamnă că misticismul oriental nu este în măsură să răspundă la întrebările existențialismului occidental, deși mulți încearcă să o folosească în acest scop. Dumnezeul mai presus de Dumnezeul teismului nu este o devalorizare a semnificațiilor aruncate de îndoială în abisul lipsei de sens: El este potențial capabil să le restaureze. Cu toate acestea, credința necondiționată este de acord cu credința implicată de misticism prin aceea că ambele transcend obiectivizarea teistă a lui Dumnezeu ca ființă. Pentru misticism, un astfel de Dumnezeu nu este mai real decât orice ființă finită; pentru că curajul de a fi un astfel de Dumnezeu a dispărut în abisul lipsei de sens împreună cu alte valori și semnificații.

Dumnezeul mai presus de Dumnezeul teismului este prezent, deși implicit, în fiecare întâlnire dintre Dumnezeu și om. Religia biblică și teologia protestantă recunosc natura paradoxală a acestei întâlniri. Ei realizează că Dumnezeul care întâlnește omul nu este nici obiect, nici subiect și, prin urmare, El este deasupra schemei în care teismul încearcă să-L încadreze. Ei realizează că personalismul în relație cu Dumnezeu este echilibrat de prezența suprapersonală a divinului. Ei realizează că o persoană este capabilă să accepte iertarea divină numai dacă puterea de acceptare este activă în el, adică. în limbajul religiei biblice, dacă puterea harului lucrează în el. Religia biblică și teologia protestantă sunt conștiente de natura paradoxală a oricărei rugăciuni – adresându-se cuiva căruia nu i se poate adresa pentru că nu este „cineva”; cereri de la cineva căruia este imposibil să-i ceară ceva, pentru că dă sau nu dă înainte de orice cerere; apel la Tine la cineva care este mai aproape de Mine decât sunt Eu de mine însumi. Fiecare dintre aceste paradoxuri conduce conștiința religioasă la un Dumnezeu care este mai presus de Dumnezeul teismului.

Curajul de a fi, care are rădăcinile în experiența lui Dumnezeu, care este deasupra Dumnezeului teismului, combină și transcende curajul de a fi parte și curajul de a fi tu însuți. El nu se caracterizează nici prin pierderea lui însuși în complicitate, nici prin pierderea lumii sale în individualizare. Acceptarea unui Dumnezeu care este deasupra Dumnezeului teismului ne face parte din ceea ce în sine nu este o parte, ci fundamentul întregului. Prin urmare, Sinele nostru nu este pierdut în întreg, care include viața unui grup limitat. Eul, care participă la puterea de a fi-însine, se întoarce din nou la sine. Căci forţa fiinţei acţionează prin forţa eurilor individuale, nu le absoarbe la fel ca orice întreg limitat, fiecare colectivism, orice conformism. De aceea Biserica, care reprezintă puterea ființei-însuși sau a lui Dumnezeu, care transcende pe Dumnezeul religiilor, pretinde că este conducătorul curajului de a fi. Și Biserica, întemeiată pe autoritatea Dumnezeului teismului, nu poate pretinde asta.Devine inevitabil un sistem colectivist sau semi-colectivist.

Dar Biserica, care în proclamarea și evlavia sa se ridică la Dumnezeu deasupra lui Dumnezeu teismului, fără a-și sacrifica simbolurile specifice, poate deveni un conducător de curaj care preia îndoiala și lipsa de sens în sine. Doar Biserica Crucii este capabilă de asta, Biserica care propovăduiește pe Răstignit, care a chemat pe Dumnezeu, care a rămas Dumnezeul său după ce Dumnezeul încrederii l-a lăsat în întunericul îndoielii și al lipsei de sens. A fi parte dintr-o astfel de Biserică înseamnă a dobândi curajul de a fi, care nu permite unei persoane să-și piardă Sinele și îl ajută să-și găsească lumea.

Credința necondiționată, sau starea de a fi capturat de Dumnezeu, care se află de cealaltă parte a lui Dumnezeu, nu este ceva care poate exista alături de alte stări ale sufletului. Nu este ceva izolat și definit - un fenomen care poate fi evidențiat și descris. Ea constituie întotdeauna o mișcare în cadrul altor stări ale sufletului, împreună cu acestea și în condițiile lor. Este o situație care apare la granița posibilităților umane. Ea „este” această limită. Prin urmare, este atât curajul disperării, cât și curajul din interiorul și mai presus de orice curaj. Nu este un loc de locuit, nu dă garanții de încredere pentru cuvinte și concepte, nu are nume, nici biserică, nici cult, nici teologie. Dar ea se mișcă în adâncul tuturor. Este forța ființei la care totul participă și pe care totul o exprimă parțial.

Toate acestea pot fi realizate de o persoană cuprinsă de anxietatea sorții și a morții, după ce simbolurile tradiționale care l-au ajutat să îndure vicisitudinile destinului și oroarea morții și-au pierdut puterea. După ce „providența” a devenit o superstiție, iar „nemurirea” o născocire a imaginației, ceea ce anterior a dat putere acestor simboluri continuă să fie prezent și să creeze curajul de a fi în ciuda experienței haosului lumii și a caracterul finit al existenței. Curajul stoic revine, dar nu ca o credință într-o minte universală. Revine ca o credință necondiționată care spune da ființei, neavând nimic concret care ar putea învinge neființa sorții și a morții.

O persoană este capabilă, în anxietatea vinovăției și a condamnării, să-L realizeze pe Dumnezeu mai presus de Dumnezeul teismului, după ce simbolurile tradiționale care l-au ajutat să reziste acestei neliniști și-au pierdut puterea. După ce „judecata lui Dumnezeu” a fost interpretată ca un complex psihologic, iar iertarea păcatelor ca o relicvă a „chipului tatălui”, ceea ce anterior dădea putere acestor simboluri continuă să fie prezent și să creeze curajul de a fi în ciuda experiența unui decalaj nesfârșit între ceea ce suntem și ceea ce ar trebui să fim. Curajul luteran revine, dar deja lipsit de sprijin în credința în Dumnezeul judecății și al iertării. Se întoarce sub forma unei credințe necondiționate care spune Da, în ciuda lipsei unei puteri speciale care să poată învinge vinovăția. Curajul care ia asupra lui anxietatea absenței sensului este limita până la care curajul de a fi poate ajunge. Pe de altă parte - doar inexistență. Și în el toate formele de curaj sunt restaurate în puterea lui Dumnezeu, care este deasupra Dumnezeului teismului. Rădăcina curajului de a fi este acel Dumnezeu care apare atunci când Dumnezeu dispare în anxietatea îndoielii.

Cartea Curajul de a fi de Paul Tillich, unul dintre cei mai profundi gânditori creștini ai secolului al XX-lea, pune cea mai importantă întrebare a culturii moderne: ce dă unei persoane puterea de a trăi în fața catastrofelor și răsturnărilor care s-au abătut asupra unei persoane. in secolul trecut? Răspunsul la întrebarea lui Hamlet: „a fi sau a nu fi?” subliniată în originalul englezesc al titlului „Courage to be” – Courage To Be. Răspunzând, autorul oferă propria interpretare a tradiției existențiale, o corelează cu etica umană și creștină universală. Tillich consideră istoria civilizației europene prin prisma curajului ca o formă de răspuns la anxietatea existenței umane: anxietatea soartei și a morții în epoca antichității, vinovăția și condamnarea în Evul Mediu, îndoiala și nonsensul în timpurile moderne. . În era noastră de globalizare, crize economice și de mediu, analiza lui Tillich capătă un nou sens. Astfel de cărți ne încurajează să punem întrebări despre sensul vieții și al culturii, despre sensul tradiției creștine, despre dialogul dintre tradiții, confesiuni și culturi.

Paul Tillich este un remarcabil teolog germano-american și filozof existențialist. Până în 1933 a predat la mai multe universități germane. După ce naziștii au ajuns la putere, el a emigrat în Statele Unite. A predat la Harvard. Sistemul filozofic al lui Tillich este construit la intersecția dintre teologie, filozofie și psihologie, în care el a căutat să îmbine religia și cultura într-o singură teorie capabilă să răspundă la întrebări existențiale despre sensul vieții, singurătatea, interacțiunea omului și a lumii etc. În lucrarea prezentată aici și cea mai faimoasă a sa În Curajul de a fi, Tillich abordează subiectul anxietății și sugerează modalități de a o depăși. Aceasta și alte lucrări ale lui Tillich au câștigat faimă în întreaga lume și au avut un impact semnificativ nu numai asupra teologiei moderne, ci și asupra psihologiei existențiale. Printre studenții lui Tillich a fost unul dintre cei mai cunoscuți reprezentanți ai acestui trend, Rollo May.

Citate din cartea Paul Tillich - Curajul de a fi:
Din carte: Tillich, Paul. „Selectat: Teologia culturii”. Avocat, 1995.
(Traducerea lui Sedakova pierde mult sens,
citatele sunt date conform ediției vechi din 95)

eu)FIINTA SI CURAJUL
Curaj și vitejie: ​​de la Platon la Toma d'Aquino

Curaj și înțelepciune: Stoicii

„Stoicii au dezvoltat o doctrină profundă a anxietății, care amintește și de psihanaliza modernă. Au descoperit că adevăratul obiect al fricii este frica însăși. „Nu există nimic groaznic”, scrie Seneca, „în afară de frica însăși”. Și Epictet spune: „Nu moartea și privarea sunt cele îngrozitoare, ci frica de moarte și de privare”. Anxietatea noastră pune măști înspăimântătoare tuturor și tuturor. Dacă aceste măști sunt îndepărtate, atunci adevăratul aspect al lucrului este dezvăluit și atunci frica dispare. Același lucru se poate spune despre frica de moarte. Dacă pierdem o părticică de viață de la o zi la alta, dacă murim în fiecare zi, atunci ultimul ceas în care încetăm să mai existe nu aduce în sine moartea; nu face decât să finalizeze procesul de moarte. Teroarea evocată de moarte este doar o născocire a imaginației. El dispare în momentul în care masca cade de pe fața morții.

Dorințele noastre necontrolate sunt cele care creează măști și le pun pe oameni și obiecte. Teoria libidoului a lui Freud este anticipată de Seneca, în timp ce învăţătura lui Seneca are o bază mai largă. Seneca distinge între dorințele naturale, care sunt limitate, și dorințele, care se bazează pe idei false și nu sunt limitate de nimic. Dorința ca atare nu poate fi nelimitată. În forma sa nedistorsionată, este limitată doar de nevoi obiective și, ca urmare, poate fi satisfăcută. Însă imaginația distorsionată a omului depășește nevoile obiective („rătăcind, rătăciți la nesfârșit”) și, prin urmare, orice satisfacție posibilă. Aceasta este, și deloc dorința ca atare, cea care dă naștere „o înclinație neînțeleaptă (inconsulta) către moarte”.

„Afirmarea ființei esențiale a cuiva în ciuda dorințelor și anxietăților aduce bucurie. Seneca îl îndeamnă pe Lucilius să „învețe să simtă bucurie”. Seneca nu înseamnă însă deloc sentimentul care apare în urma împlinirii dorințelor, pentru că adevărata bucurie este o „chestiune serioasă”, bucuria este fericirea sufletului, „înălțată mai presus de orice împrejurări”. Bucuria însoțește autoafirmarea ființei noastre esențiale, care are loc în ciuda obstacolelor create de accidentalul care se află în noi. Bucuria este expresia emoțională a unui „Da” curajos „ființei adevărate” a cuiva. Această combinație de curaj și bucurie face evident caracterul ontologic al curajului.

„Seneca a făcut trei declarații cu privire la relația dintre curajul înțelepciunii și religie. Prima afirmație spune: „Dacă nu suntem deranjați de frici și nu suntem corupti de plăceri, atunci nu ne putem teme nici de moarte, nici de zei”. Zeii de aici înseamnă soartă. Acestea sunt forțele care determină soarta și simbolizează amenințarea cu care soarta este plină. Curajul, care depășește anxietatea pe care o trăiește o persoană în fața destinului, la fel de bine depășește cu succes anxietatea care îl prinde în fața zeilor.

„Conform celei de-a doua afirmații, sufletul unui înțelept este ca Dumnezeu. Dumnezeul la care se face referire aici este Logosul divin, în unire cu care curajul înțelepciunii învinge soarta și transcende zeii. Este „Dumnezeu deasupra zeilor”. A treia afirmație descrie în termeni de teism diferența dintre ideea de fatalism cosmic și ideea de mântuire cosmică. Seneca spune că dacă Dumnezeu este „dincolo de” suferință, atunci adevăratul stoic este „mai presus”. Aceasta înseamnă că suferința este contrară naturii lui Dumnezeu. Este imposibil ca Dumnezeu să sufere, el este „în afara” lui. Stoicul, în virtutea naturii sale umane, este capabil să sufere. Dar nu poate permite suferinței să domnească în centrul ființei sale raționale. El este capabil să se plaseze „mai presus” de suferință, căci suferința este o consecință a ceva care nu aparține ființei sale esențiale, ci este de natură accidentală.

„Seneca spune că cel mai mare curaj se naște din pură disperare”.

Curaj și autoafirmare: Spinoza

„Spinoza a numit principala sa lucrare despre ontologie „Etică”, iar acest titlu indică intenția sa de a oferi o justificare ontologică pentru existența etică a omului, ceea ce implică și curajul inerent al omului de a fi.”

„Efortul unui lucru de a rămâne în ființa sa nu este altceva decât esența reală a lucrului însuși” (Spinoza, Etica III, Teoria 7).”

„Virtutea este capacitatea de a acționa numai în conformitate cu adevărata natură a omului. Este mai virtuos cel care manifestă o dorință și o capacitate mai mare de a-și afirma propria ființă. Și este imposibil să ne gândim la vreo altă virtute care să preceadă străduința de a păstra propria ființă (Etica IV, teor. 22). Astfel, autoafirmarea este cea mai virtuoasă virtute”.

„Trăria” (ca în terminologia scolastică) este fermitatea sufletului, capacitatea lui de a fi ceea ce este în esență.

„Erich Fromm a exprimat pe deplin ideea că iubirea corectă pentru sine și iubirea corectă pentru aproapele sunt interdependente, iar iubirea de sine și disprețul față de ceilalți sunt, de asemenea, interdependente”.

Curaj și viață: Nietzsche

„Voința de putere” a lui Nietzsche nu este nici voință, nici putere, adică nu este voință în sens psihologic și nu este putere în sens sociologic. „Voința de putere” se referă la autoafirmarea vieții ca viață, inclusiv autoconservarea și creșterea. Prin urmare, voința nu aspiră la ceva ce nu are, la un obiect din afara ei înșiși, ci se vrea cu dublu scop de autoconservare și autodepășire. Aceasta este puterea ei - inclusiv puterea asupra ei însăși. Voința de putere este autoafirmarea voinței ca realitate ultimă.

Nietzsche este cel mai izbitor și mai consistent reprezentant al ceea ce se numește în mod obișnuit „filozofia vieții”. „Viața” denotă aici progres, în cursul căruia se actualizează puterea de a fi. Dar în cursul autoactualizării, ea depășește „ceva” care, deși aparține vieții, neagă viața. Acest „ceva” s-ar putea numi voință opusă voinței de putere.

II) FIINTA, NEFIINTA SI ANXIETATEA

O ontologie a anxietății

„Curajul este autoafirmarea „în ciuda”, și anume, în ciuda a ceea ce încearcă să împiedice Egoul să se afirme.”

„Curajul este de obicei numit capacitatea sufletului de a învinge frica”.

« Anxietatea este o stare în care ființa este conștientă de posibilitatea neființei sale. Aceeași afirmație într-o formă mai scurtă ar suna astfel: anxietatea este conștientizarea existențială a inexistenței. Definiția „existențial” aici indică faptul că nu cunoașterea abstractă a inexistenței este cea care generează anxietate, ci conștientizarea că inexistența face parte din propria ființă a unei persoane. Nu gândul că totul este trecător, sau chiar experiența morții celor dragi, generează anxietate, ci impactul tuturor acestor lucruri asupra unei conștientizări constante, dar ascunse, a inevitabilității morții noastre. Anxietatea este un membru experimentat de om ca pe propriul său membru.

„Anxietatea și frica au o bază ontologică comună, dar de fapt sunt diferite.

Frica, spre deosebire de anxietate, are un obiect anume.(mulți cercetători sunt de acord cu acest lucru); acest obiect poate fi întâlnit, analizat, depășit, suportat. O persoană poate influența acest obiect și, influențându-l, poate participa la el - chiar dacă lupta devine o formă de participare. Astfel, o persoană poate lua acest obiect în autoafirmarea sa. Curajul poate întâlni orice obiect al fricii tocmai pentru că este un obiect, iar asta face posibilă participarea. Curajul poate lua în sine frica provocată de orice obiect anume, pentru că acest obiect, oricât de teribil ar fi, participă la una dintre fațetele sale din noi, iar noi, prin această fațetă, vom participa la el. Ea poate fi formulată astfel: atâta timp cât există un „obiect” al fricii, iubirea (în sensul de „complicitate”) este capabilă să învingă frica. »

Dar cu anxietatea, lucrurile stau altfel, pentru că anxietatea nu are obiect.

„O persoană care este cuprinsă de anxietate, atâta timp cât este pură anxietate, este lăsată complet în seama ei și este lipsită de orice sprijin. Neputința care apare într-o stare de anxietate poate fi observată atât la animale, cât și la om. Se exprimă prin dezorientare, reacții inadecvate, lipsa de „intenționalitate”(adică conexiuni cu conținut semnificativ de cunoaștere sau voință). Acest comportament neobișnuit se datorează faptului că nu există niciun obiect asupra căruia subiectul aflat într-o stare de anxietate să se poată concentra. Singurul obiect este amenințarea în sine, nu sursa amenințării, deoarece sursa amenințării este „nimic”.

„Cu toate acestea, se pune întrebarea: nu este acest „nimic” amenințător o posibilitate necunoscută, nedefinită, a unei amenințări reale? Nu se oprește anxietatea în momentul în care apare un obiect cunoscut al fricii? Într-un astfel de caz, anxietatea ar fi frica de necunoscut. Dar această explicație a anxietății nu este suficientă. Până la urmă, există nenumărate zone ale necunoscutului (pentru fiecare persoană sunt diferite), percepute fără nicio anxietate. Cert este că necunoscutul care dă naștere anxietății este un tip special de necunoscut. Prin însăși natura sa nu poate deveni cunoscut, pentru că este inexistență.

„Frica este frica de ceva, cum ar fi suferința, respingerea unei persoane sau a unui grup, pierderea a ceva sau a cuiva, momentul morții. Dar în fața amenințării de care sunt pline aceste fenomene, o persoană nu se teme de negarea pe care aceste fenomene o poartă în sine, el este îngrijorat de ceea ce, poate, se ascunde în spatele acestei negare. Un prim exemplu – și mai mult decât un exemplu – este frica de moarte. În măsura în care este „frica”, obiectul ei este o premoniție a unei boli sau accident fatal, a agoniei și a pierderii a tot. Dar în măsura în care este „anxietate”, obiectul ei este suspansul absolut al stării „după moarte”, neființă, care va rămâne neființă chiar dacă este plină de imagini din experiența noastră prezentă. Preștiința a ceea ce ne așteaptă dincolo de pragul morții și care ne transformă în lași, descrisă în monologul lui Hamlet „A fi sau a nu fi”, este terifiantă nu prin conținutul său specific, ci prin capacitatea sa de a simboliza amenințarea inexistența – ceea ce religia numește „moarte veșnică”.

„Frica de moarte introduce un element de anxietate în orice alt fel de frică. Anxietatea care nu este afectată de frica de un anumit obiect, anxietatea în toată goliciunea ei este întotdeauna anxietatea inexistenței finale. La prima vedere, anxietatea este o incapacitate dureros de a face față amenințării reprezentate de o anumită situație. Cu toate acestea, o analiză mai atentă arată că anxietatea față de orice situație anume implică anxietate față de situația umană ca atare. Anxietatea de a nu-și putea menține propria ființă este cea care stă la baza oricărei frici și creează teribilul în frică. Prin urmare, în momentul în care „anxietatea goală” ia stăpânire pe sufletul unei persoane, fostele obiecte ale fricii încetează să mai fie obiecte definite. Se dovedesc a fi ceea ce au fost parțial înainte, și anume, simptome ale anxietății de bază a unei persoane.

„Anxietatea tinde să se transforme în frică, pentru că curajul este capabil să o facă față. O ființă finită este incapabilă să suporte anxietatea goală mai mult de o clipă. Cei care au trăit astfel de momente – de exemplu, misticii care au văzut „noaptea sufletului” sau Luther, cuprins de disperare din cauza atacurilor demonilor, sau Nietzsche-Zarathustra, care a experimentat „mare dezgust” – au a povestit despre oroarea de neimaginat a anxietății goale. Transformarea anxietății în frică de ceva, indiferent de ce, ajută de obicei să scăpăm de această groază. Sufletul uman nu este doar o fabrică de idoli (cum a remarcat Calvin), este și o fabrică a fricii: primul este necesar pentru a se ascunde de Dumnezeu, al doilea - pentru a se ascunde de anxietate. Există o relație între aceste două abilități ale sufletului uman. Până la urmă, întâlnirea cu Dumnezeu, care de fapt este Dumnezeu, înseamnă și întâlnirea cu amenințarea absolută a inexistenței.

Tipuri de alarmă

„Eu Îmi propun să disting trei tipuri de anxietate în conformitate cu cele trei domenii în care neființa amenință ființa. Inexistența amenință autoafirmarea optică a omului relativ - sub forma destinului, absolut - sub forma morții. Ea amenință autoafirmarea spirituală a unei persoane relativ - sub formă de vid, absolut - sub forma absenței sensului. Ea amenință autoafirmarea morală a unei persoane relativ - sub formă de vinovăție, absolut - sub formă de condamnare. Anxietatea este conștientizarea acestei triple amenințări. Acesta este cum trei forme de anxietate: anxietatea soartei și a morții (sau pur și simplu anxietatea morții), anxietatea golului și pierderea sensului (sau pur și simplu anxietatea absenței sensului), anxietatea vinovăției și condamnării (sau pur și simplu anxietatea condamnării). Anxietatea în aceste trei forme este existențială deoarece este inerentă existenței ca atare și nu reprezintă o stare de spirit anormală, cum ar fi anxietatea nevrotică (și psihotică).

„Curajul de a fi, inerent stoicilor antici, învinge nu numai frica de moarte, ci și amenințarea absenței sensului”.

Paul Tillich (1885–1965) a fost un gânditor creștin germano-american, teolog și filozof al culturii. Principalele probleme ale operei lui Tillich sunt creștinismul și cultura, locul creștinismului în cultura modernă și experiența spirituală a omului, soarta umanității europene în lumina Evangheliei Vești bune. Aceste probleme sunt considerate în termeni de ontologie și antropologie, studii culturale și filozofie a istoriei, hristologie și hermeneutică biblică. Tillich se referă la teologia sau teologia culturii în toate lucrările sale, de la prima sa apariție publică la Societatea Kantiană din Berlin în 1919 până la una dintre ultimele sale lucrări (Theology of Culture, 1959). Volumul a cuprins cele mai semnificative lucrări: „Curajul de a fi”, „Dragoste, tărie și dreptate”, „Cultură din temelii”.

Pe site-ul nostru puteți descărca cartea „Selectat. Shaking the Foundations” de Tillich Paul gratuit și fără înregistrare în format fb2, rtf, epub, pdf, txt, citiți cartea online sau cumpărați cartea din magazinul online.